BÀI THỨ NĂM

Cho đến gần đây, Tây phương chỉ nói đến quyền của con người. Bây giờ, quyền của thiên nhiên được đưa vào triết lý luật. Ðây là một tranh luận rất quan trọng, bởi vì địa vị tối thượng của con người bị đem ra xét lại trong tư tưởng luật pháp. Cả khái niệm "hiện đại" (modernité) cũng bị xét lại. Và bắt đầu là Descartes, cha đẻ của tư duy hiện đại. Descartes tách rời con người với thiên nhiên. "Tôi tư duy vậy tôi hiện hữu" . Như thế thì, tôi, tôi là một đồ vật tư duy, hoặc là một thực thể mà bản chất là tư tưởng và cắt đứt ở đấy, không nối dài ra với cái gì khác. Tôi có một thân xác, thân xác đó là một vật được kéo dài ra, nhưng lại không tư duy được. Với linh hồn, tôi hiện hữu, nhưng như thế thì linh hồn khác hẳn với thân xác của tôi và có thể hiện hữu mà không cần thân xác.
Thân xác tách biệt ra khỏi linh hồn, huống hồ thiên nhiên! Thiên nhiên bị xem như một đồ vật, như một nguồn của cải, đặt dưới sự thống trị của con người, chủ tể và chủ nhân. Tư tưởng đó gặp văn minh công nghệ ngày nay đưa đến thái độ khai thác thiên nhiên triệt để, xem con người như chỉ lệ thuộc vào văn minh mà thôi, chẳng lệ thuộc gì trái đất. Trái đất, thiên nhiên chỉ có một chức năng mà thôi là cống hiến cho con người trăm ngàn thú vị mà nhờ biết khai thác, con người thụ hưởng dễ dàng.
Cả trường phái Ánh Sáng vận dụng tư tưởng này. Trước Descartes, F. Bacon (1561-1626) đã tuyên bố: "Thiên nhiên giống như gái điếm; ta phải khuất phục nó, thông suốt bí mật của nó, chinh phục nó tùy theo sở thích của ta". Locke (1632-1704) giải thích: Thượng đế ban cho người trái đất để chiếm hữu; con người tự nó là tư hữu của Thượng đế, nhưng tất cả mọi người ai cũng tự do, bình đẳng như ai. Việc chiếm hữu thiên nhiên như vậy là do Thượng đế muốn và do con người toàn quyền thực hiện. Hơn nữa, sự chiếm hữu đó là điều kiện để con người được sử dụng tự do đối với những người khác, bởi vì, nhờ tiền tệ, phần tiêu dùng không hết được đem ra buôn bán, trao đổi, do đó mà quyền tư hữu được tận dụng tối đa.
A. Smith (1723-1790) cũng cắt nghĩa tương tự, cũng đi từ tương quan giữa con người với con người để đến tương quan giữa con người với thiên nhiên. Nhưng với Smith, những tương quan đó được quan niệm trên hết qua sự trao đổi hàng hóa. Kinh tế vọt lên hàng đầu.
Hiện tại, phản ứng chống lại sự đè nặng của tư tưởng đó đang bành trướng, đa dạng, phong phú. Dưới đây, tôi chỉ tóm tắt vài luận cứ chính, và hạn chế trong triết lý luật.

I - DEEP ECOLOGY.

Tôi không dịch tên gọi của trào lưu này vì dễ hiểu và vì đây là tên gọi. Deep là sâu, ai cũng biết. Sâu, vì chống lại phong trào sinh thái "nông cạn", "hời hợt", cải cách, cải lương, chứ không rốt ráo. Sâu, vì đòi một quyền cho thiên nhiên vì phúc lợi của chính thiên nhiên, chứ không phải vì lợi ích trước hết của con người. Sâu, vì muốn bảo vệ thiên nhiên vì chính thiên nhiên, chứ không phải muốn bảo vệ thiên nhiên tốt hơn để lợi ích của con người được nhiều hơn. Tóm lại: sâu, vì muốn cắt đứt với tư tưởng đặt con người vào quan tâm duy nhất.
Bởi vậy, trước khi trình bày deep ecology , tưởng cũng nên nói vài lời về khuynh hướng "nông cạn" này.

Bảo vệ thiên nhiên vì lợi ích của con người, luận thuyết của khuynh hướng này có thể trình bày dưới 3 quan điểm khác nhau:

1 – Hoặc là xem thiên nhiên, môi trường và sự sống như những vấn đề khoa học, kỹ thuật và kinh tế, và nhìn dưới khía cạnh khả năng sinh lợi. Thiên nhiên không có giá trị nội tại, chỉ có giá trị dụng cụ. Thiên nhiên là một dụng cụ trong tay con người, dụng cụ đó càng ngày càng tối tân nhờ khoa học và kỹ thuật. Vậy vấn đề là làm thế nào để dụng cụ đó phục vụ quyền lợi kinh tế của con người tốt hơn mãi, tính theo khả năng sinh lợi và tương quan phí tổn - lợi nhuận. Tính toán như vậy, thì cần gì phải đặt vấn đề đạo đức nữa, bởi vì chỉ cần định nghĩa quyền lợi cho đúng thì sẽ biết cách ứng xử đúng nhất đối với thiên nhiên. Chẳng hạn, vì quyền lợi của con người, con người không nên phá hủy hay lạm dụng thiên nhiên, bởi vì làm như thế thì có khác gì từ bỏ quyền đô hộ hay quyền kiểm soát của mình.
Quan điểm này duy trì nguyên trạng bậc thang giá trị đặt con người trên tất cả các sinh vật khác bằng cách gán cho con người một cứu cánh, một giá trị tuyệt đối rồi buộc tất cả các sinh vật khác phải lệ thuộc vào đó. Người, nói theo William F. Baxter [1], không thể ngang hàng với con chim biển pingouin, con gấu Bắc cực hay rừng thông. Hậu quả của bậc thang giá trị là con người không có bổn phận phải là thế này, là thế kia với chim, với gấu, với rừng. Bổn phận đó chỉ đặt ra giữa con người với con người trong thế giới con người, không đặt ra trong thế giới phi nhân. Tự bản chất của nó thiên nhiên không có quyền, mà cũng không có tư cách để buộc ai phải có một thái độ luân lý đúng đắn.

2 – Hoặc là tin tưởng ở ý thức của con người. Ý thức đó đã vượt qua cá nhân để vươn tới nhóm, đã vượt qua nhóm để vươn tới cộng đồng, bây giờ phải vượt qua cộng đồng để vươn tới cái toàn thể. Vấn đề môi trường sẽ được giải quyết bằng cách đó, bằng cách làm giảm khác đi dần dần những khác biệt giữa các sinh vật. Nhờ đó mà con người sẽ thực hiện toàn vẹn tính cách của mình như một sinh vật sống. Ðây là quan niệm của Livingston [2].

3 – Hoặc nhấn mạnh bổn phận của người đối với thiên nhiên, nhưng không cần sáng chế thêm một thứ luân lý mới. Quan niệm luân lý thông thường đủ để giải quyết những quan tâm về môi trường, chống lại ô nhiễm, trộm cướp của cải thiên nhiên, tiêu diệt cây cối, thú rừng hoang dã. Luân lý thông thường nghĩa là: đừng làm hại kẻ khác, tôn trọng kẻ khác. Ðây là quan điểm của Passmore [3].

Deep Ecology mà Arne Naess là chủ xướng, chống lại những quan điểm trên, bởi vì, như đã nói, những quan điểm đó vẫn đặt con người ở trung tâm vũ trụ. Thú vật hoặc cây cối cũng đều là những hình thức sống như con người, mà một hình thức sống thì không cần phải chứng minh sự lợi ích của mình đối với người để biện hộ cho sự hiện hữu của mình. Chống lại Kant cho rằng chỉ có con người mới có quyền bảo vệ sự sinh tồn của mình và đó cũng là bổn phận đầu tiên của người đối với chính mình, Deep Ecology chủ trương tất cả mọi hình thức sống đều có một giá trị nội tại, vì vậy có quyền tự bảo vệ sự sinh tồn của mình.
Deep Ecology cũng chỉ trích khuynh hướng "hời hợt" là không thấy sự liên đới giữa mọi hình thưc sống, không thấy thiên nhiên còn là điều kiện cần thiết của mọi sự sinh tồn, người cũng như thú. Những giống chim thiên di được con người bảo vệ bằng luật pháp, nhưng trên thực tế chúng bị tiêu diệt, vì môi trường ướt cần cho sự tồn tại của nó bị hủy diệt. Khái niệm liên đới xem thiên thiên như là thiên nhiên, như sông, núi, nước, chứ không phải là nguồn lợi của con người. Người và thiên nhiên đều có giá trị bằng nhau vì đều có giá trị nội tại, vì đều là những hình thức sống, những hình thức sống khác nhau. Người chỉ là một bộ phận trong một chuỗi sinh thái. Trong bầu sinh quyển (biosphère) được quan niệm như một đơn vị duy nhất, người không phải là một sinh vật ưu tiên. Chúng ta sống trong những điều kiện giống nhau như các hình thức sống khác và mọi hình thức sống đều có quyền được sống giống nhau (droit à la vie). Và bởi vì, như trên đã nói, sự phúc lợi, sự nảy nở của sự sống của con người và của các sinh vật trên trái đất đều là những giá trị nội tại, sự phong phú, sự đa dạng của những hình thức sống khác nhau đóng góp vào sự thực hiện những giá trị đó, và như thế cũng là những giá trị nội tại. Con người không có quyền gì làm giảm bớt sự phong phú, sự đa dạng đó, trừ khi bắt buộc phải đáp ứng những nhu cầu căn bản.
Deep Ecology còn nói thêm: sự nảy nở của đời sống và sự văn minh của con người tương hợp với một sự giảm sút quan trọng về dân số. Sự nảy nở của đời sống các sinh vật khác cũng vậy. Con người can thiệp quá lố vào thế giới phi nhân và tình trạng càng ngày càng tệ hại. Hãy thay đổi rốt ráo khuynh hướng đó về mọi mặt, nhất là về mặt hệ ý thức. Thay vì nghĩ đến nâng cao mức sống, hãy nghĩ đến nâng cao phẩm chất đời sống. Giữa big và great, ú và lớn, khác nhau tận căn bản. Nói như vậy nghĩa là nói rằng có một thứ luân lý, một thứ đạo đức khác.

Hơn thế nữa, nếu thiên nhiên có giá trị nội tại, tại sao thiên nhiên lại không được công nhận là một chủ thể luật pháp? Ðây là luận cứ của Leopold, Routley, Stone, Godfrey-Smith.

II - STONE, LEOPOLD, ROUTLEY, GODFREY-SMITH.

Với Stone, thiên nhiên được nhân tính hóa. Ðược xem như có nhân tính, thiên nhiên trở thành một chủ thể luật pháp. Bài viết nổi tiếng nhất của Stone về vấn đề này được xuất bản nhân một vụ kiện. Nội vụ như sau:

Năm 1970, Walt Disney được phép sử dụng một thung lũng hoang, tên gọi Mineral King Valley trong dãy núi Sierra Nevada, để xây một trung tâm giải trí có khách sạn, quán ăn... Nhóm bảo vệ môi trường Sierra Club kiện để ngăn cản chương trình đó. Tòa án tối cao liên bang bác đơn kiện với lý do rằng nhóm đó không có tư cách kiện trong một vụ kiện nhằm bảo vệ quyền lợi của cái thung lũng hoang đó. Trước khi vụ kiện được đưa ra trước Tòa án tối cao, Stone can thiệp với bài viết: Should trees have standing? Toward legal rights for natural objects . Cây cối có quyền đi kiện không?

Stone đề nghị "nhân tính hóa" thiên nhiên để ban cho thiên nhiên tư cách pháp lý của người, nghĩa là quyền kiện trước tòa án để bảo vệ quyền lợi của mình. Tại sao không thể như thế được? Các công ty thương mãi chẳng phải là được công nhận tư cách pháp nhân đó sao? Có nhà cầm quyền nào chẳng nói: ý muốn của nhân dân là thế này thế nọ? Ðể giải thích luật, người ta đã chẳng tìm "ý muốn của nhà làm luật" đó sao? Mặt khác, khoa học đã nhận sai lầm khi không đánh giá những tài nguyên kinh tế "trinh bạch", mà chỉ đánh giá những hoạt động kinh tế của con người, đo lường khả năng sản xuất của những hoạt động đó cho một thị trường nào đó. Kết quả là: càng gây ô nhiễm chừng nào, càng khai thác bóc lột chừng nào, GNP lại càng cao. Một cánh đồng ô nhiễm thì có giá; một cánh đồng không được khai thác, nằm ngoài chu trình kinh tế, thì chẳng đáng giá gì. Trong vấn đề mới đặt ra giữa tương quan của con người với thiên nhiên, nhất là trong vấn đề tàn phá thiên nhiên, thiên nhiên cần phải được đánh giá lại. Ðể vụ kiện được công bằng, quyền lợi của mọi phe đều phải được bảo vệ. Thiên nhiên không nói được? Thì hãy xem nó như một người hưởng quyền. Thì các "bạn bè" của thiên nhiên có thể đề nghị trước tòa án một giám hộ có đủ tư cách pháp lý để thay mặt cho thiên nhiên. Trong luật quốc tế, nhiều ý kiến đã được đưa ra rộng rãi để ban tư cách pháp lý cho Nam cực, cho "tài sản chung của nhân loại", cho biển, cho "tài sản di truyền" của trái đất... Những ý kiến đó đề nghị ban cho những tổ chức thuộc Liên Hợp Quốc quyền đại diện cho những "tài sản chung" để hành động như giám hộ.
Cùng với Stone, nhiều tác giả khác, Leopold, Routley, Godfrey-Smith..., kêu gọi xem thiên nhiên như chủ thể luật pháp. Dòng tư tưởng này đưa đến hệ luận là: phải có một cái nhìn tổng thể về con người, về sự sống, về thiên nhiên. Nhìn bao quát như vậy thì mới thấy một đạo đức mới. Nhìn bao quát như vậy thì mới thấy nhu cầu của con người và nhu cầu của môi trường trộn lẫn với nhau, và thấy như vậy rồi thì con người sẽ thấy mình như là mình đã luôn luôn như vậy, nghĩa là như một phần tử của một tổng thể thiên nhiên.

Nói tóm lại, phải công nhận giá trị nội tại của thiên nhiên và phải nới rộng khái niệm đạo đức để đưa đến sự nới rộng khái niệm chủ thể pháp luật. Goldfrey-Smith biện luận như sau: nếu ta giả thiết rằng cái gì có giá trị nội tại thì cái ấy phải có quyền, và cũng giả thiết rằng quyền không có nghĩa gì khác hơn là tư cách cho phép một người hoặc một nhóm người được những người khác đối đãi tôn trọng, thì ta bắt buộc phải thừa nhận rằng rừng nhiệt đới là có những quyền. Trong nghĩa đó, quyền và bổn phận tương quan qua lại với nhau. Nếu ta có bổn phận đừng làm hại, làm khổ kẻ khác, tức là kẻ khác có quyền không bị ai làm hại, làm khổ. Thì cũng vậy, nếu ta có bổn phận đừng làm khổ các thú vật hoặc đừng phá hủy môi trường, tại sao không nói được rằng thù vật, môi trường có quyền không bị ai làm khổ, không bị ai phá hủy?[4]

Ði đến tận cùng lý luận đó, các tác giả vừa kể còn kêu gọi vượt qua thời gian và không gian để ban cấp tính cách chủ thể luật pháp cho các thế hệ tương lai, cho các sinh vật chưa ra đời, sẽ ra đời.

...

[1] W. F. Baxter, People or Penguins: The Case for Optimal Pollution , Columbia University Press, 1974.
[2]John A. Livingstone, Ethics as Prosthetics , trong: Philip P. Hanson, Environmental Ethics, Philosophical and Policy Perspectives , Simon Fraser University, 1986.

***

III - MICHEL SERRES: HỢP ÐỒNG THIÊN NHIÊN

Chúng ta đã biết luận cứ của chủ thuyết hợp đồng xã hội: bằng một hợp đồng, con người từ bỏ tình trạng thiên nhiên để bước vào tình trạng xã hội. Ðối với M. Serres[5], hợp đồng xã hội đó là cái hợp đồng đầu tiên thực hiện sự gặp gỡ giữa người với đồng loại để chấm dứt bạo lực mù quáng thuở bình minh của nhân loại và để chiến tranh, dù tiếp diễn, cũng phải là một thứ chiến tranh có luật lệ. Ngày nay, những phương tiện khoa học, kỹ thuật khủng khiếp đến nỗi nhân loại đang ở trong một tình trạng bạo lực tàn diệt tương tự như tình trạng bạo lực mù quáng thuở ban đầu của lịch sử loài người. Vì vậy mà phải nghĩ đến việc ký hợp đồng xã hội thứ hai với vũ trụ, với thiên nhiên, nhất là với trái đất: đó là hợp đồng thiên nhiên.
Xét lịch sử triết học về luật, M. Serres cho rằng các chủ thuyết hợp đồng xã hội, quyền thiên nhiên và quyền của con người đều đưa đến một thứ "luật không có vũ trụ" (droit sans monde). Chủ thuyết hợp đồng xã hội hoàn toàn không nói gì đến vũ trụ, chỉ nói đến cái bước đi từ tình trạng thiên nhiên qua tình trạng xã hội. Cái hợp đồng đó làm chúng ta thành những con người như chúng ta bây giờ. Nhân loại đi vào lịch sử, bỏ vũ trụ ở bên ngoài.
Luật tự nhiên cũng vậy. Tư tưởng đó thu hẹp thiên nhiên vào bản tính tự nhiên của con người; tính cách tự nhiên đó lại thu hẹp vào lý trí. Vũ trụ cũng biến mất. Luật tự nhiên cũng phi vũ trụ.
Từ lý thuyết hợp đồng xã hội nảy sinh ra Tuyên ngôn nhân quyền. Tuyên ngôn này cũng quên tuốt, không nói gì đến vũ trụ. Cái tuyên ngôn đó được "tuyên bố nhân danh bản tính con người và bênh vực cho những kẻ bị nhục mạ, những người cùng khổ, những người bị ném ra ngoài lề xã hội, sống trong mưa gió...". Thế thì tại sao không quan tâm đến số phận của kẻ bị hất ra ngoài, kẻ bại trận hàng đầu là vũ trụ này? Tại sao không quy định về số phận những người bại trận bằng cách lập ra "quyền của những người không có quyền"?
Serres không bác hợp đồng xã hội, không bác quyền thiên nhiên, không bác quyền của con người. Nhưng buộc phải bổ túc, sửa đổi, sửa đổi cái ý chính cho rằng con người và chỉ con người, hoặc cá nhân, hoặc đoàn thể là chủ thể luật pháp. Bản Tuyên ngôn nhân quyền có điểm tốt là nói tất cả mọi người nhưng lại có khuyết điểm là giới hạn vào con người, chỉ có con người mà thôi, gạt phắt vũ trụ ra bên ngoài. Cả một khối vô lượng vô biên sự vật bị hất vào quy chế thụ động, trở thành đối tượng của chiếm hữu và khai thác. Lý trí của con người thì trưởng thành, thiên nhiên bên ngoài thì vị thành niên. Thế mà thiên nhiên là ai? Là cái nhà che chở cho con người, là mặt trời sưởi ấm, là thức ăn, là chính sự sống của con người. Thiên nhiên góp phần định đoạt bản tính của con người: bản tính của con người, đến phiên nó, góp phần định đoạt thiên nhiên. Nghĩa là thiên nhiên hành xử như một chủ thể.
Bây giờ đến câu hỏi: sự vật trong vũ trụ nói bằng thứ ngôn ngữ gì? Chúng nó nói như thế nào để làm ta hiểu nó muốn gì mà ký hợp đồng với nó? Serres trả lời: Trái đất nói với chúng ta bằng thứ ngôn ngữ của sức mạnh, của ràng buộc và của tương quan qua lại: chừng đó thôi đủ làm hợp đồng. Hai bên, người và thiên nhiên, sống bằng cộng sinh, sống bằng hỗ tương, đến nỗi bên này cho bên kia sự sống, nếu không thì chết cả hai. Những quan hệ cộng sinh đó đủ để cho ta biết đâu là sự sống, đâu là sự chết, đâu là số phận chung, đủ để biện minh cho cái hợp đồng thiên nhiên sẽ ký. Tôi muốn trích giọng văn trữ tình của Serres:

"Tôi là ai? Một run rẩy của hư vô, sống trong một cơn động đất thường trực. Thế rồi trong một khoảnh khắc cực kỳ hạnh phúc, Trái đất động kinh, trộn với hình hài lảo đảo của tôi làm một. Tôi là ai trong cái khoảnh khắc chớp mắt đó? Là Trái đất. Chính là Trái đất. Nàng và tôi, trong cơn yêu dấu, trộn với nhau làm một. Nàng và tôi, cả hai chẳng biết nói gì, làm gì, cả hai chỉ hổn hển, cả hai trộn với nhau trong một ánh sáng linh thiêng.
"Từ chính mắt tôi, tôi thấy Trái đất; từ khả năng hiểu biết của tôi trước đó, tôi thấy Trái đất. Từ bụng tôi, từ chân tôi, từ giới tính của tôi, tôi là Trái đất. Hỏi rằng tôi có thể biết Nàng? Biết Trái đất như tôi, vừa là con gái của tôi, vừa là tình nhân của tôi? Vừa là tất cả?"

Trái đất là la terre trong tiếng Pháp, là giống cái. Cho nên Serres mới gọi là Nàng, mới có giọng văn trữ tình như vậy. Tôi tạm dịch đoạn văn đó để cắt nghĩa lý luận của tác giả. Tôi là một với Trái đất; như vậy, làm sao tôi không hiểu được Trái đất muốn gì? Nàng muốn kiện thì Nàng chỉ cần nói qua miệng tôi. Tôi nói là Nàng nói.
Ðó là hơi thở văn chương của Serres. Hơi thở lý luận cũng mạnh. Bắt đầu xã hội loài người là một hiện tượng luật pháp. Tương quan giữa người với người là luật pháp. Thì cũng vậy, tương quan giữa người và vật, và Trái đất, và vũ trụ cũng là luật pháp và qua lại. Và cũng giống như "chúng ta phải thiết lập hòa bình giữa chúng ta với nhau để cứu vãn vũ trụ, chúng ta phải thiết lập hòa bình với vũ trụ để cứu chúng ta". Qua lại, hỗ tương là hợp đồng, mà hợp đồng là một hiện tượng luật pháp.

IV - K. MEYER-ABISH: CỘNG ÐỒNG LUẬT PHÁP THIÊN NHIÊN.

Giống như M. Serres, Meyer-Abish [6] cho rằng thế kỷ Ánh Sáng đã dừng lại nơi con người. Phải bổ túc tư tưởng đó bằng thiên nhiên.
Thế kỷ Ánh Sáng nói: "Mọi người sinh ra bình đẳng". Sự thực thì không thấy bình đẳng đâu cả. Nhưng trước pháp luật thì bình đẳng. Vâng, cứ giả thiết như thế: mọi người bình đẳng khi sinh ra. Nhưng bình đẳng, đâu phải chỉ vì chúng ta là người! Mà là vì chúng ta sinh ra trong điều kiện giống nhau: có một thiên nhiên giống nhau, chung một lịch sử thiên nhiên như nhau. Ðiều đó tạo nên một cộng đồng pháp lý giữa người và các sinh vật khác, thú vật, cây cối, sông núi, không khí, ánh sáng... Tất cả trong tổng thể đó đều là đồng loại vì cùng chung một lịch sử thiên nhiên, giống như người là đồng loại của người trong tổng thể người. Như là người, ta không thể tách ra khỏi các sinh vật, sự vật khác. Tất cả đều cùng chung một nguồn gốc, một lịch sử thiên nhiên. Thiên nhiên hiện thân nơi ta. Nơi con người, thiên nhiên nói tiếng nói. Ðồng loại với nhau, con người và vũ trụ có đồng thiên nhiên tính (co-naturalité). Như vậy, nếu ta tuyên bố mọi người bình đẳng, tại sao ta lại không tuyên bố mọi sinh vật đều bình đẳng?
Tư duy về bình đẳng còn phải tiếp tục. Ngay giữa người với người, chỉ vài thế kỷ trước đây thôi, thiếu gì thổ dân bị người da trắng tiêu diệt, bởi vì họ không quan niệm rằng đó là người giống như họ. Thì cũng vậy thôi, ta cũng chỉ là những thực dân mới đối với các sinh vật khác và đối với thiên nhiên, bởi vì ta không quan niệm được rằng thiên nhiên bình đẳng với ta. Meyer-Abish là người Ðức nên ông nói thêm: người Ðức diệt Do Thái vì lý do chủng tộc; đối với người Ðức, ngoại kiều chưa được chấp nhận hoàn toàn như là người, như người Ðức. Giữa nam giới với phụ nữ cũng vậy, đàn bà phải làm việc nhiều hơn đàn ông thì mới đủ tư cách như đàn ông. Nghĩa là chưa bình đẳng, ngay giữa người với người.
Thế kỷ Ánh Sáng đã nhận bình đẳng giữa người với người, đã nhận tính cách nhân loại nơi mỗi con người, vậy mà còn gặp bao nhiêu khó khăn để ý niệm đó được thực hiện trong lĩnh vực xã hội, chính trị. Huống hồ là chuyện bình đẳng giữa người và các sinh vật khác! Tranh đấu để nối dài Ánh Sáng, để chống lại những cản trở cho việc công nhận liên hệ bà con giữa người và thiên nhiên là chuyện hiển nhiên và tất yếu.
Từ đấy, luận cứ của tác giả: "Giống homo-sapiens là một thành phần của lịch sử thiên nhiên y như hàng triệu giống thú vật khác và cây cối". Ðã là bà con máu mủ, tất phải sống hòa bình với nhau. Hòa bình giữa người và thiên nhiên là hòa bình giữa một thành phần với toàn thể. Vậy phải chấm dứt bạo lực, đình chiến!

Có người sẽ mỉa mai: như vậy là người bình đẳng với cây khoai, củ sắn, cọng ngò, rau tần ô? Một trong những lý lẽ để biện minh cho sự bình đẳng giữa người và thú vật là sự bình đẳng trước đau khổ. Vậy cây cối có đau khổ không? Tác giả trả lời: cây cối được đồng hóa với các sinh vật biết cảm giác. Ðã đành, công nhận quyền của cây cối quả là khó hơn so với các con thú. Nhưng phải công nhận, bởi vì không những cây cối có những dấu hiệu tỏ ra nhạy cảm nhất về ô nhiễm môi trường, mà còn cho những dấu hiệu nhạy cảm về sự mất nhân tính.

Một câu hỏi khác: nếu con người bình đẳng với các sinh vật khác và với các sự vật (hòn đá, núi, gió, nước...) thế thì cái làm cho con người khác với tất cả, nghĩa là văn hóa, còn ý nghĩa gì nữa không? Ðây là vấn đề đối chọi văn hóa với thiên nhiên, thú vật thì sống tự nhiên, không có văn hóa. Tác giả trả lời: trước hết phải bắt đầu với ý nghĩ này là: giữa văn hóa với thiên nhiên không có gì khác biệt, bởi vì văn hóa chỉ là "sự cống hiến đặc biệt của con người vào lịch sử thiên nhiên". Chính vì vậy mà sự chung sống với những người khác và với vũ trụ là nằm trong bản chất của con người. Meyer-Abish lặp lại câu nói của một tác giả Ðức hồi thế kỷ 18: "Tôi hiểu tại sao người ta luôn luôn nói về nhân loại như là tách biệt. Thú vật, cây cối, hòn sỏi, sao trên trời và gió trong không chẳng phải là của nhân loại đấy sao? Ta có thể hiểu nhân loại mà không cần thiên nhiên? Nhân loại có khác gì lắm đâu những giống khác trong thiên nhiên?"

V - ALAN R. DRENGSON: PHẨM CÁCH NỘI TẠI CỦA THIÊN NHIÊN.

Drengson [7] bắt đầu bằng cách trình bày vấn đề thiên nhiên trong lịch sử triết học, từ cổ Hy Lạp đến ngày nay và trong truyền thống văn minh Do Thái - Ki tô giáo. Trong cổ Hy Lạp, trước Socrate, thiên nhiên nằm trong một tổng thể. Với Descartes, như tôi đã nói ở trên, quan niệm về người như là kẻ đối thoại bị thay thế bởi quan niệm người như một tư tưởng gia cô đơn. Con người độc thoại với chính mình, cho nên không thể hiểu được vũ trụ. Tách biệt thể xác ra khỏi tinh thần và tách biệt tinh thần ra khỏi trật tự vũ trụ, điều đó đưa lý luận đến bế tắc trong tư tưởng hiện tại. Trong quan niệm của Pythagore, khoa học không tách rời nghệ thuật; trong thế giới khoa học của Pythagore, có toán, có tinh tú, có âm nhạc, thơ văn, nước reo, gió thổi; đó là một tổng thể toàn diện. Vì vậy, ta hiểu tại sao đồ đệ của Pythagore cấm ăn sinh vật, cấm giết sinh vật để tế lễ. Ðặt mình trong tổng thế như vậy, con người mới hiểu mình một cách sâu sắc, đích thực, nghĩa là hiểu thiên nhiên một cách đích thực, hiểu tự trong sâu kín của lòng. Hiểu mình đúng đắn như vậy thì mới định nghĩa về mình đúng đắn. Ðịnh nghĩa về mình đúng đắn là mở rộng định nghĩa đó ra đến thiên nhiên, mở rộng ý thức về mình ra đến thiên nhiên, bao gồm cả thiên nhiên. Ðạo đức được xây dựng trên sự mở rộng đó: đó là một sự thực hành với mục đích tự hiểu mình. Tự hiểu mình như vậy thì sẽ tự biến đổi mình, tự thực hiện mình. Ðến tình trạng đó, ta sẽ làm một cách tự nhiên những gì hòa hợp với môi trường, những gì có lợi cho xã hội. Ta với môi trường lúc đó là một. Bằng lý thuyết mà thôi, có lẽ không đủ để ta thấy điều đó. Nhưng ta sẽ thấy bằng kinh nghiệm, bằng suy tưởng, bằng trầm tư, bằng cách chú ý đến kẻ khác, bằng sự tôn trọng lẫn nhau, bằng tình thương được hiểu như sự mở rộng cái ta đến kẻ khác.

Thú thực, tôi thấy ý tưởng của Drengson không có gì lạ và khó hiểu đối với một Phật tử. Tác giả nói đến cách hiểu bằng "meditation". Tôi đã cố không dịch chữ meditation đó bằng chữ định hoặc thiền , để khỏi phải mang tiếng chụp cái mũ Phật tử trên đầu tác giả. Tôi tiếp tục.

Sinh thái học là một ngành triết lý, một nghiên cứu, một phong trào xã hội có mục đích tái lập cuộc đối thoại với thiên nhiên, với các sinh vật - đối thoại mà xã hội công nghiệp đã cắt đứt. Ðối thoại vô cùng cần thiết; không có nó thì ta không thể khám phá được chính ta, không khám phá được hình thức sống của ta. Tại sao? Tại vì người, thiên nhiên và các sinh vật chỉ là những hình thái sống khác nhau.
Descartes đã tách thân xác ra khỏi tinh thần. Môi trường học tái lập thân xác của ta: đó là Trái đất. Ta là Trái đất hiện thân, cho nên ta là kẻ bảo vệ tự nhiên của Trái đất, bảo vệ tài sản của Trái đất, lợi ích của đất, quyền của Trái đất. Người là tinh thần, thiên nhiên là thể xác. Triết lý về môi trường cho ta phương tiện để tái lập sự hợp nhất giữa ý thức và thiên nhiên.

Bây giờ tôi tóm tắt ý của cả ba tác giả. Cả ba đưa ra một đạo đức học về môi trường. Cả ba buộc rằng hành động của con người phải hợp với những tiêu chuẩn đạo đức. Cả ba cố gắng đặt nền móng lý thuyết cho những tiêu chuẩn đó. Nền móng đó là: hợp đồng thiên nhiên (Serres), cộng đồng luật pháp thiên nhiên (Meyer-Abish), sự khám phá ra mình như là thiên nhiên để làm người bảo vệ lợi ích của thiên nhiên. Không phải chỉ bảo vệ suông suông môi trường để bảo vệ hạnh phúc con người, mà là khám phá ra ý nghĩa đích thực về vũ trụ, về số phận, về cứu cánh của vũ trụ. Tôi trích thêm M. Serres: "Ta đánh mất vũ trụ [...]. Ta biến tất cả sự vật thành ra hàng hóa...". Chiến thắng, chiếm hữu: đó là khẩu hiệu của con người Tây phương từ thuở bình minh của thời đại khoa học, từ lúc thừa thắng xông lên chiếm hữu thế giới. Chiếm hữu: đó là triết lý nằm bên trong chủ nghĩa tư bản, nằm trong sâu của chủ nghĩa tư hữu, nâng tư hữu lên hàng thiêng liêng, nằm trong ruột của chủ nghĩa tự do, xem xã hội như những cá nhân độc lập, tự trị, toan tính trước hết đến lợi ích cá nhân.
Bởi vậy, tranh luận này vừa đả phá nền móng đạo đức học – luật học hiện tại, vừa đả phá những hậu quả kinh tế – chính trị phát sinh từ nền móng đó. Về đạo đức, phải thay đổi hẳn quan niệm. Ðạo đức mới là thế này: "Một việc là tốt, là thiện, nếu có khuynh hướng bảo tồn sự toàn vẹn (intégrité), sự vững chắc (stabilité) và vẻ đẹp của cộng đồng sinh thái. Một việc là xấu, là ác, nếu trái lại". Ðây là câu nói của Aldo Leopold.
Lại trích thêm Serres: "Vũ trụ, nói một cách tổng quát, và những hiện tượng ở gần, ở xa đều tự nó, tự cống hiến nó cho chúng ta. Sẽ có sự bất công, sẽ có sự bất quân bình nếu ta nhận sự cống hiến đó một cách miễn phí, không trả lại cái gì cả. Sự công bằng buộc ta phải trả, ít nhất là ngang mức ta nhận, nghĩa là vừa đủ".

Về hậu quả kinh tế, chính trị, phải quan niệm lại cho đúng lý thuyết về nhân quyền. Thứ nhất, quyền của con người phải được định nghĩa một cách quân bình đối với quyền của thiên nhiên. Thứ hai, thiên nhiên ở đây còn là tự nhiên và tính tự nhiên này phải là một hàng rào ngăn cản những quyền tự do quá lố của con người nhằm sửa đổi thiên nhiên. Ðây là cả vấn đề khiếp đảm của những tiến bộ khoa học hiện tại trong lĩnh vực sinh sản nhân tạo. Tóm lại, một tranh luận ở tận gốc tư tưởng Tây phương.

VI - LEVI-STRAUSS.

Bây giờ tôi nói ngắn về một tác giả lớn, một tác giả rất lớn về nhân chủng học. Tôi ước ao có dịp nói nhiều hơn về Lévi-Strauss mà tư tưởng thấm ảnh hưởng Phật giáo. Bây giờ thì tôi chỉ mượn bài viết của một đồng nghiệp triết học [8] tuy rằng bài viết này có ý không tán thành quan điểm của Lévi-Strauss. Ông lấy một câu nói đùa của Lévi-Strauss làm đề tài gợi hứng cho bài viết của ông với ý không tán thành. Tôi thì tôi rất thú vị với câu nói đùa, rất có cảm tình, rất gần gũi, rất đồng thanh tương ứng. Trong một bài phỏng vấn, khi người ta hỏi ông về phong trào nổi dậy của sinh viên Pháp hồi tháng 5-1968, Lévi-Strauss trả lời cộc lốc: "Tháng 5-1968 làm tôi ghê rợn". Người phỏng vấn yêu cầu ông nói rõ hơn; ông nói: "Bởi vì tôi không chấp nhận rằng người ta chặt cây để làm chướng ngại vật. Cây cối, đó là sự sống, phải tôn trọng sự sống".

Chỉ một câu nói bỡn đó thôi, đủ để tôi mời Lévi-Strauss vào bài nói chuyện hôm nay.

Bỡn mà không bỡn. Câu nói đó chống lại ý nghĩ đã và đang đô hộ tư tưởng Âu châu. Một, xem người là giá trị cao nhất, là trung tâm duy nhất của tư duy, từ đó mà suy ra mọi nguyên tắc hành động. Ý nghĩ này được phát huy thành chũ nghĩa nhân bản (humanisme), đặc điểm sáng chói của tư tưởng Âu châu mà ta vẫn cho là cao nhất. Hai, thu gọn thiên nhiên vào vật chất thô, không có ý nghĩa, giá trị tự tại gì hết, chỉ là một kho hàng, chỉ là một sản phẩm dâng hiến cho con người, mặc con người bóc lột, bởi người và cho người. Người là "sở hữu chủ, là chủ nhân ông", nói như Descartes.
Lévi-Strauss chỉ trích cái chủ nghĩa nhân bản đó , cái chủ nghĩa nhân bản đã biến con người thành chúa tể cai trị một cõi riêng, giam con người trong lãnh địa văn hóa của mình, tách biệt ra khỏi những văn hóa khác và tách biệt ra khỏi thiên nhiên. Thiên nhiên bị xem như là không có văn hóa. Chỉ con người là có văn hóa. Vì vậy con người khác thiên nhiên. Cái luận đề đó, song song với quá trình đô thị hóa ở Âu châu, song song với đà phát triển văn minh công nghiệp, đã cắt đứt con người thành phố ra khỏi thiên nhiên về mặt cơ thể cũng như tinh thần, ra khỏi các hình thái sống khác. Kết quả là nhân loại hủy diệt tất cả những gì không phải là nó, bắt đầu là thiên nhiên.
Hãy nghe Lévi-Strauss: "Qua bốn thế kỷ cuối cùng của lịch sử con người Âu châu, chưa bao giờ con người ở đây hiểu cho bằng bây giờ rằng: tự cho mình quyền tách biệt rốt ráo giữa người và thú vật, tự cho mình quyền có tất cả những gì mà thú vật bị tước đoạt, con người đó đã mở ra một kỷ nguyên tồi tệ. Mà chưa hết, biên giới phân biệt ngày càng thối lui, khiến con người này càng ngày càng tách biệt ra khỏi con người khác, cho phép một thiểu số, càng ngày càng ít, đòi hỏi đặc quyền đặc lợi nhân danh một thứ nhân bản chủ nghĩa mà vừa xướng ra là đã bị ô uế ngay, vì đã lấy sự tự thương mình làm nguyên tắc và khái niệm".
Nguồn gốc của sự hủy diệt thiên nhiên, thứ nhân bản chủ nghĩa đó cũng là nguồn gốc của sự hủy diệt những văn minh khác qua quá trình thực dân. Lévi-Strauss, đại tác giả nhân chủng học, kết án nhân bản chủ nghĩa đó là vì thế, là vì ông bênh vực sự sống của các nền văn minh khác.
Chủ thuyết cấu trúc (structuralisme) của Lévi-Strauss là phương pháp chống lại sự cắt đứt bộ phận này ra khỏi bộ phận khác, đưa con người vào trong thiên nhiên, chấm dứt sự phân biệt giữa chủ thể và khách thể, hủy bỏ tư cách chủ thể của con người, trung tâm của tư duy triết lý. Lévi-Strauss tuyên bố: "Hãy xây dựng quyền của con người một cách khác, không phải trên tính cách duy nhất và độc tôn của một sinh vật sống như người ta đã làm từ bản Tuyên ngôn độc lập của Mỹ và từ cách mạng Pháp, mà hãy xem đó như là một trường hợp đặc biệt trong những quyền dành cho mọi sinh vật". Một ý tưởng mà tôi nhấn mạnh tất cả tầm quan trọng: quyền của con người được thay thế bằng quyền của sự sống.
Lévi-Strauss gặp nhiều chống đối, cho ông là phản nhân bản. Ở trong văn minh nhân bản mà bị kết án là phản nhân bản thì nguy quá! Ông trả lời: "Nhiều người chỉ trích tôi là phản nhân bản. Nói như vậy không đúng. Ðiều mà tôi chống lại, điều mà tôi thấy quá rõ sự tai hại, là thứ nhân bản chủ nghĩa vô liêm sĩ thoát thai, một mặt từ gia tài văn hóa Do Thái - Ki tô giáo, một mặt, gần hơn ta, từ thời Phục Hưng và tư tưởng Descartes, đã làm con người thành ông chủ, thành chúa tể tuyệt đối của mọi sáng tạo. Tôi có cảm tưởng rằng tất cả những bi kịch mà ta đã biết, trước hết là chủ nghĩa thực dân, sau đó là chủ nghĩa phát xít, sau đó là sự diệt chủng của Ðức quốc xã, tất cả những bi kịch đó đã diễn ra không phải vì chống lại hoặc vì có mâu thuẫn gì với cái nhân bản chủ nghĩa mà ta đã áp dụng từ nhiều thế kỷ qua, mà hầu như là chính sự nối dài hiển nhiên của nó".
Ông cắt nghĩa thêm: "Chỉ quan tâm duy nhất đến con người mà chẳng đồng thời liên đới quan tâm gì cả đến những sự sống khác tức là, dù muốn dù không, đưa nhân loại đến chỗ đàn áp chính nhân loại, mở đường cho nhân loại tự đàn áp và tự bóc lột chính mình". Ðó là con đường mà triết lý về chủ thể, triết lý Cogito của Descartes, đã đưa đến, thứ triết lý giam hãm trong độc tôn của chữ "tôi". Descartes tưởng có thể đi từ bên trong của một con người để đến thẳng bên ngoài với vũ trụ, mà không biết rằng giữa hai thái cực đó có những xã hội, những văn minh, những thế giới người. "Je est un autre". "Tôi là một người khác" bởi vì tôi (je ) chỉ được tạo thành qua tương quan với những người khác, chứ không phải từ mối tương quan giữa tôi với tôi. Lévi-Strauss chịu ảnh hưởng của Jakobson, nhà ngôn ngữ học nổi danh. Jakobson đề xuất một luận thuyết vững chắc về ngôn ngữ học mà Lévi-Strauss áp dụng vào những hiện tượng xã hội: khi nghiên cứu một ngôn ngữ, đừng chú ý vào mỗi từ, mà chú ý vào mối tương quan giữa các từ với nhau. Có lẽ phải quan niệm con người một cách khác: đặt người khác trước tôi. Hơn thế nữa, trước cả những con người, phải đặt sự sống. Trong Lévi-Strauss triết lý về chủ thể nhường chỗ cho triết lý về sự sống. Thiên nhiên chính là sự sống.

Chú thích:

[5] Michel Serres, Le contrat naturel , Paris, François Bourin, 1990.
[6] K. Meyer-Abish, Aufstand fur die Natur , Vienne, Munich, Hanser Verlag, 1990.
[7]Alan Drengson, Environment Ethics , Vol. 1, 1989 và A Critic of Deep Ecology , trong: Brenda Almond and Donald Hill (eds), Applied Philosophy - Morals and Metaphysics in Contemporary Debate , Routledge, 1991.
[8] A. Renaut, trong: Les Cahiers de Philosophie politique et juridique, n°22: Sujet de droit et objet de droit , Caen 1993.
[3] John Passmore, Man's Responsibility for Nature , London, Duckworth, 1974.
[4]Godfrey-Smith, The Rights of Non-Human and Intrinsic Values , trong: D. S Mannison, M. A. McRobbie and R. Routley (eds), Environmental Philosophy , 1980, tr. 74.