Chương 4(b)

IV.- BÌNH LUẬN THÊM VỀ THẾ GIỚI QUAN CỦA ÐỨC PHẬT

Ðức Phật Gotama thấy nguyên lý duyên khởi, theo đó vạn vật hiện hữu tùy nhiều yếu tố tạo điều kiện, như một nguyên lý phổ quát không chừa một kẽ hở nào cho giả thiết về một cái Tuyệt Ðối bất biến. Phù hợp với nguyên lý này,ngài đi đến quan điểm đa nguyên về thế giới, quan điểm như vậy hoàn toàn đối nghịch với triết lý Upanisads (Áo Nghĩa Thư).
Các đạo sư Aupanisadas khẳng định có một linh hồn bất tử (àtman) trong mọi vị hữu tình, họ tin tưởng rằng tất cả các linh hồn này đồng nhất với nhau, và cùng đồng nhất với linh hồn vũ trụ (Phạm thể:Brahman ). Các vị này giảng dạy thuyếtnhất nguyên , nghĩa là có sự đồng nhất vạn pháp theo đó căn bản của thế giới là "cái bất nhị, vô phân biệt". Bất kỳ kẻ nào công nhận rằng "nhân" và "ngã" là một trong bản thể, tất cả chúng ta đều đồng nhất với cái Tuyệt Ðối trong bản thể, bất kỳ ai nhận thức rằng tất cả mọi sự sai biệt bên ngoài giữa mọi người chỉ là huyễn ảo (màyà), kẻ ấy sẽ đạt giải thoát.
Ðức Phật phản bác những lời xác nhận này trong mọi điểm. Ngài tuyên bố không có một linh hồn bất tử tồn tại sau khi thân hoại, cũng không có cái Tuyệt Ðối nằm bên trong và đằng sau vạn vật. Do vậychúng ta không thể chứng minh nguồn gốc tính đa dạng của thế giới từ một cái Tuyệt Ðối, và chúng ta cũng không thể đạt giải thoát bằng cách hòa nhập vào cái Tuyệt Ðối kia . Giả thiết có sự lưỡng phân giữa các hiện tượng tạo thành thế giới và cái Tuyệt Ðối là điều sai lầm. Không có BẢN THỂ đằng sau các cá thể, không có "thực thể tự tại" (ding an sich) đằng sau vạn vật. Chỉ có các hiện tượng tạo thành mọi loài hữu tình lẫn vô tình, và các hiện tượng này không có thực thể. Chúng hiện hữu như ta cảm nhận chúng hằng ngày và ta phải xem chúng là những thực tại. Tiến trình tái sanh khổ đau chỉ diễn ra trong thế giới hiện hữu này, đó là thế giới gồm các hiện tượng luôn biến dịch.Chính tiến trình biến dịch này là cuộc sống, vì đời sống không phải là một hình thái tĩnh mà là một sự liên tục biến thành một hình thái khác.
Do không có cái Tuyệt Ðối đằng sau các hiện tượng, nên không có sợi dây liên kết hợp nhất xuyên suốt vạn vật. Hằng hà sa số hiện tượng "vô ngã, không linh hồn" đồng thời sanh khởi, biến đổi lẫn nhau khi chúng tiếp xúc nhau, phối hợp với nhau và do vậy tạo điều kiện cho các hiện tượng mới thay thế các hiện tượng cũ.Thế giới này đa dạng, chỉ một yếu tố duy nhất thường hằng trong dòng biến dịch của hiện tượng là quy luật quyết định cách hoạt động của dòng biến dịch này: nguyên lý sinh khởi tùy điều kiện (paticca-samuppàda).
Ðức Phật Gotama hình như đã không phát biểu lời nào mô tả bản chất các yếu tố nằm sau các hiện tượng bề ngoài và tạo nên các thành phần của chúng. Ngài gọi chúng là "các pháp" (dhammas), một từ mà ở đây ta có thể diễn dịch khéo nhất bằng từ ngữ "các thành tố của sự sống"; nhưng vì ngài là một bậc Ðạo Sư thực tiễn về con đường giải thoát, ngài không trình bày một lý thuyết đầy đủ chi tiết về vạn pháp. Tuy thế, sau khi ngài viên tịch, một số Tỳ-kheo lại hết sức quan tâm nghiên cứu vấn đề này, đã xem xét các pháp (dhammas) theo cách học thuật kinh viện, rồi lập thành các danh sách và cung cấp chi tiết chomột lý thuyết về vạn pháp . Theo cách này, chư vị đã sáng tạo một đạo Phật trong đó con người xuất hiện không phải như một cá thể có cảm giác và khổ đau, mà đơn thuần nhưmột tổng thể các pháp . Nếu ta có thể dùng một ví dụ hiện đại, thì cũng như các vị ấy không nói cái ao nước, nhưng lại nói một tập hợp bao nhiêu mét khối H2O mà thôi.
Học giả lừng danh Buddhaghosa (Phật Âm: thế kỷ thứ 5 sau CN) đã giải thíchquan điểm vô ngã tính này trong mấy vần kệ:
Có đau khổ nhưng không người chịu khổ;
Có việc làm dù chẳng có người làm;
Không kẻ diệt vong dù có Niết-bàn;
Có đạo lộ song có đâu hành giả.(VM 16. 90)
Không người tạo nghiệp nhân,
Không ai nhận nghiệp quả:
Chỉ hiện tượng trôi lăn -
Không có gì khác nữa,
Ngoài tri kiến chánh chân
Không kiến nào đúng cả.(VM 19. 20)

V.- CÁI GÌ KHIẾN VÒNG LUÂN HỒI SANH TỬ (SAMSÀRA) TIẾP DIỄN?

Trước phần bình luận trên, ta đã nói về tái sanh không có linh hồn chuyển tiếp và cách thức nghiệp (kamma) quyết định đời sống kế đó. Ðiều này đưa đến vấn đề các động lực chuyển vận vòng sanh tử luân hồi là gì. Hiển nhiên chúng phải là những năng lực rất mãnh liệt.
Trong Thánh Ðế Thứ Hai, đức Phật giải đáp:
"Này các Tỳ-kheo, đây là Thánh Ðế về Nguồn Gốc của Khổ: chính khát ái này đưa đến tái sanh, kết hợp với dục tham, tìm thấy lạc thú khi thì chỗ này, khi thì chỗ kia, đó là dục ái, hữu ái và phi hữu ái".(Mv 1. 6. 20)
Như vậy, chính Khát Ái (tanhà) hay nói rõ hơn quả thực là dục tham đã lôi cuốn chúng ta ở lại trong vòng luân hồi. Khát Ái là lý do khiến chúng sanh, mặc dù có đủ mọi khả năng lý luận, vẫn chấp nhận nỗi đau khổ triền miên bất tận này để trả giá cho những niềm hoan lạc phù phiếm tạm thời.
Lời dạy này chứng tỏ tri kiến uyên thâm của đức Phật về bản chất nhân loại: ngoài khát vọng về dục lạc (như hưởng thụ tài sản, nhục dục), vàkhát vọng hiện hữu (tức là được tái sanh), con người còn cókhát vọng phi hữu (tức là tiêu diệt tự ngã, không tái sanh). Ngay cả ước muốn không tiếp tục hiện hữu cũng là một hình thức khát ái trói chặt ta vào vòng luân hồi. Một người chưa được giải thoát tự hủy hoại mình vẫn bị ràng buộc vào vòng sanh tử, và chẳng gây tác động gì ngoại trừ thay đổi hình thái hiện hữu mà thôi.
Song khát ái chỉ hoàn thành chức năng lôi cuốn chúng ta ở mãi trong vòng luân hồi sanh tử bao lâu con người chưa ý thức đượcbản chất khổ đau của mọi hiện hữu , nghĩa là bản chất nội tại khổ đau cho dù là bản chất của lạc thú đi nữa.
Tri kiến, thắng trí và tuệ giáclà địch thủ trọng đại nhất của khát ái. Theo đức Phật, ngoài khát ái (tanhà) còn có thể nêu ra vô minh (avijjà), nghĩa là không liễu tri thực chất của vạn vật, như một trong những động lực thúc đẩy vòng luân hồi. Rất nhiều bài kinh của ngài đề cập khát ái và vô minh như các nguyên nhân kết hợp tạo nên khổ đau. Về sau, ngài hệ thống hóa các yếu tố tạo khổ vào một nhóm ba pháp: Tham (Lobha), Sân (Dosa) và Si (Moha). Ngài vẫn thường dùng các danh từ tập hợp để chỉ chúng như các "lậu hoặc" (àsavà) và "cấu uế, phiền não" (kilesà).
Thánh Ðế Thứ Ba, chỉ nêu lên sự diệt tận khát ái là cần thiết để giải thoát:
"Này các Tỳ-kheo, đây là Thánh Ðế về Khổ Diệt: đó là sự đoạn tận hoàn toàn khát ái này, tiêu diệt nó, từ bỏ nó, xả ly nó, giải thoát khỏi nó, không chấp thủ nó".(Mv 1. 6. 21)
Vì lời tuyên bố này thuộc về phần cốt tủy tối cổ sơ của Kinh Ðiển Pàli, nên nó chưa nói đến sự đoạn tận các yếu tố vô minh và sân hận cũng không kém cần thiết.

VI.- CON ÐƯỜNG GIẢI THOÁT

Sau khi đã đi vòng quanh các đỉnh cao triết lý trong Ba Thánh Ðế đầu tiên, giờ đây ta bước vào bình nguyên đạo đức mở rộng đón ta trong Thánh Ðế Thứ Tư. Chân lý vi diệu này diễn tả những phương cách thực hành đưa đến đoạn tận phiền não cấu uế tức là đoạn tận khổ đau do chúng gây ra cho mỗi cá nhân. Chân lý này phát họa những kết quả thực tiễn do liễu tri thực tánh của thế giới hiện tượng.
"Này các Tỳ-kheo, đây là Thánh Ðế Về Con Ðường đưa đến Khổ Diệt. Ðó chính là Thánh Ðạo Tám Ngành:
· Chánh Kiến
· Chánh Tư duy
· Chánh Ngữ
· Chánh Nghiệp
· Chánh Mạng
· Chánh Tinh tấn
· Chánh Niệm
· Chánh Ðịnh.(Mv 1. 6. 22)
Giới Luật (Sìla) không phải là "lệnh trời ban", mà đúng hơn là những lời khuyến giáo một nếp sống lành mạnh. Vì một người tu tập sự điều phục thân tâm hợp đạo đức bằng cách thực hành Giới Luật, vị ấy sẽ cải thiện số phận mình trong mỗi kiếp tái sanh. Ðồng thời vị ấy giảm dần tham ái và vô minh trong bản chất mình cho đến khi thành tựu sự đoạn tận chúng và như vậy là đạt giải thoát khỏi vòng luân hồi.Vị ấy có tuân thủ Giới Luật hay không và thực hành đến mức độ nào là phận sự riêng của vị ấy. Quy luật tự nhiên về nghiệp báo hoạt động khách quan và vô tư công bằngbảo đảm cho mỗi người nhận lãnh nghiệp quả phù hợp với sự giữ giới hay phá giới của mình.
Các Giới Luật này có tác động hướng nội vào mỗi cá nhân, đồng thời cũng hướng ngoại nữa, vìkhi tất cả mọi người đều thực hành tự điều thân thì cả xã hội cũng hưởng nhiều lợi ích. Mối tương quan hỗ trợ lẫn nhau ấy cũng giống như sự liên hệ giữa hai người leo dây đánh đu, một người giữ thăng bằng sợi dây trên vai mình trong khi người kia diễn trò ở cuối dây. Trong khi mỗi người tự chăm sóc mình, người ấy cũng chăm sóc kẻ kia, và khi y chăm sóc kẻ kia, y cũng bảo vệ chính mình (SN 48. 19).
Ðiều đáng chú ý là không một giới điều nào trong các luật ấy đưa ra những nhu cầu có tính cách tế lễ cả. Ðức Phật bài bác những sự tuân hành lễ nghi thờ cúng; ngài xem chúng chỉ muốn trói buộc ta thật chặt hơn nữa vào vòng luân hồi (Samsàra). Và trong Phật giáo nguyên thủy, sự tôn thờ đáng lẽ phải hướng về ai? Theo Chánh Pháp, sự đoạn tận khổ ưu không phải là việc của thần linh. Tất cảtám chi phần của Thánh Ðạo đều liên hệ hết sức rõ ràng đến mục đích tối hậu, đó là giải thoát khổ ưu.
Trong hơn bốn thập niên truyền đạo, đức Phật đã đưa ra rất nhiều cách giải thích Thánh Ðạo Tám Ngành, những lời lẽ ấy đã nêu bật những gì cần được xem là "chân chánh" trong mỗi quy luật. Khi nói với hội chúng cư sĩ, ngài thường khởi đầu từ nghề nghiệp của người tham vấn, giải thích những quy luật liên hệ đến phương tiện sinh sống và địa vị xã hội của kẻ ấy. Khi nói với chư Tăng ở Kammàsadhamma (Kiềm-ma-sắt-đàm), thủ phủ của bộ tộc Kuru (Câu-lâu) (DN 22. 11), ngài định nghĩa Bát Chi Thánh Ðạo như sau:
· Chánh Tri kiến (Sammà-dithi)là tri kiến về Khổ, tri kiến về Khổ Tập, Khổ Diệt và Con Ðường Ðưa Ðến Khổ Diệt. Ðó là sự hiểu biết thấu đáo về Thánh Ðạo Tám Ngành.
· Chánh Tư Duy (Sammà-sankappa): là quyết định Xả ly (tức từ bỏ tham đắm dục lạc thái quá), tư duy về Từ tâm đối với mọi hữu tình và tư duy về Bất hại.
· Chánh Ngữ (Sammà-vàcà): từ bỏ nói láo, nói hai lưỡi, ác khẩu và nói phù phiếm.
· Chánh Nghiệp (Sammà-kammanta): từ bỏ sát sanh, lấy của không cho (tức trộm cắp), tà dục (hay dâm dục quá độ).
· Chánh Mạng (Sammà-àjìva): vị đệ tử Phật phải từ bỏ tà mạng, tức là những cách sinh sống bất chánh do những công việc làm hại hoặc hành hạ các sinh vật khác.
· Chánh Tinh Tấn (Sammà-vàyàma)hướng về nội tâm (ở đây đức Phật nói rõ một Tỳ-kheo). Vị Tỳ-kheo nỗ lực phòng hộ cho các ác pháp (các trạng thái tâm bất thiện) không sanh khởi, và nỗ lực chế ngự các ác pháp đã khởi sanh. Cũng vậy vị ấy nỗ lực làm phát sinh các thiện pháp và duy trì phát triển các thiện pháp đã khởi sanh.
· Chánh Niệm (Sammà-sati)rất quan trọng, nhưng không phải hoàn toàn dành cho Tỳ-kheo. Ở đây vị Tỳ-kheo nhiếp phục tham ưu đối với đời, an trú quán sát thân, thọ, tâm, pháp. Mục đích của pháp thực hành này là luôn tỉnh giác phòng hộ mọi cơ quan và tiến trình hoạt động của mình.
· Chánh Ðịnh (Sammà-samàdhi): (qui luật này phát xuất từ thời đức Phật còn thực hành khổ hạnh) gồm có Tứ Thiền (4 Jhànas) trước đây đã làm cho tâm trí vị Sa-môn trẻ tuổi ấy có khả năng đắc quả Giác Ngộ. Mục đích của Tứ Thiền là làm cho vị hành giả xả ly đối với đời, mang lại cảm giác an tịnh nội tâm và chuẩn bị cho vị ấy hướng đến các Tuệ Giác Cao Thượng.
Do vậy, đây chính là Bát Chi Thánh Ðạo đưa đến Giải Thoát Khổ Ưu. Chư đệ tử nguyên thủy thời đức Phật xem đây là pháp quan trọng đệ nhất, tức là phần thực hành Chánh Pháp, còn quan trọng hơn cả phần triết lý... Chẳng cần bàn luận đến các tri kiến quảng đại của đức Phật, chư vị định nghĩa giáo lý của ngài như sau:
Không làm mọi điều ác,
Tu tập các hạnh lành,
Giữ tâm ý thanh tịnh,
Là lời chư Phật dạy.
(Dhp 183)
Bất cứ người nào biết tự điều thân thì sớm muộn gì cũng đạt giải thoát, cho dù kiến thức của vị ấy về giáo lý đức Phật có thể còn ít ỏi.
Nhu cầu của Tăng chúng buổi sơ khai đòi hỏi phải bổ sung Bát Chi Thánh Ðạo với một số điều cần tránh xa. Một bản điều lệ phát xuất từ đó liệt kê các hành động đưa đến suy thoái nghiệp lực gồm mười điều cấm kỵ, năm điều đầu tiên dành cho giới tại gia và tất cả mười điều ấy đều ứng dụng cho các Sa-di và Tỳ-kheo.
· Không sát sanh hại mạng.
· Không lấy của không cho (trộm cắp)
· Không tà hạnh trong các dục (theo giới điều này, người tại gia phải tuân hành các qui định về nhục dục, còn Tỳ-kheo phải hoàn toàn độc cư thanh tịnh).
· Không nói láo.
· Không uống các thứ rượu men say.
Những giới điều còn lại dành cho Sa-di và Tỳ-kheo có tính chất kỷ luật, cốt ý bảo đảm cho chư Tăng tránh xa các thói phù phiếm thế tục và giữ tính khiêm tốn cùng chánh niệm:
· Không thọ thực sau giờ ngọ.
· Không tham dự những buổi diễn ca vũ, nhạc kịch.
· Không dùng tràng hoa, hương liệu, son phấn, vàng ngọc trang sức.
· Không dùng sàng tọa cao sang rộng lớn.
· Không nhận tiền, vàng, bạc.

VII.- NIẾT BÀN

Mục đích giải thoát mà đức Phật hứa khả với các môn đồ của ngài như là kết quả của sự đoạn diệt tham sân si được liên kết chặt chẽ vớigiáo lý vô ngã (anatta). Mọi tôn giáo thuyết giảng sự hiện hữu của một linh hồn bất tử đều phải giả thiết rằng linh hồn này tiếp tục tồn tại sau khi được cứu độ và do vậy phải cung cấp nơi cư trú cho nó trong một thế giới giải thoát, một xứ sở cứu độ. Linh hồn (Skt: atman) haytiểu ngã có thể hòa nhập vàoÐại ngã (Brahman) như trong giáo lý Upanisad, hoặc có thể hợp nhất với Thượng Ðế như trong Ấn Ðộ thần giáo, hoặc có thể lên Thiên đàng như trong Thiên Chúa giáo và Hồi giáo.
Do bác bỏ sự hiện hữu của một linh hồn bất tử, đức Phật không cần thừa nhận bất kỳ giải pháp nào trong số các giải pháp khó hợp lý này. Ngài không cần phải bận tâm gì đến số phận của một linh hồn cả;đối với ngài, giải thoát cốt yếu là ở sự tận diệt cá thể hiện hữu đầy khổ đau và hủy hoại vòng luân hồi sanh tử: thực sự đó là đoạn diệt, Niết-bàn (nibbàna) của hữu thể. Ngài bài bác lời cáo buộc của một số Bà-la-môn cho rằng ngài là người chủ trương thuyết hư vô (venayika), ngài đáp rằng ngài chỉ tiêu diệt một điều duy nhất:khổ đau ở đời . (MN 22; 140).
Vì cái được gọi là cá nhân ấy chỉ là một tập hợp các hiện tượng vô ngã và vì sự hiện hữu của nó bị bắt buộc phải kèm theo khổ đau, nên chấm dứt nó cũng không thiệt hại gì. Trái lại, sự đoạn diệt nó, khi không còn tái sanh tiếp diễn nữa, cần phải được hoan nghênh như là niềm an lạc giải thoát.
Khi xét đến sự thực Niết-bàn là giải thoát, chúng ta không nên ngạc nhiên vì thấy nhiều đoạn trong Kinh Tạng Pàli định nghĩa nó bằng các từ phủ định: Niết-bàn là sự diệt trừ tham ái đưa đến tái sanh(DN 14.3.1),giải thoát tham sân si (DN 16. 4. 43),là sự tịnh chỉ tối hậu của các hành (sankhàra) (DN 14. 3.1), tức là các ý định luôn tạo nghiệp (kamma) và do vậy đặt nền tảng cho tái sanh liên tục.
Trong khi tất cả mọi hình thái hiện hữu trong vòng luân hồi đều do các hành tạo điều kiện sanh khởi, là pháp hữu vi (sankhata), thìNiết-bàn không do duyên sanh hay vô vi (asankhata) (AN 3. 47) . Niết-bàn không thể đạt được bằng cách chỉ tạo các thiện nghiệp mà thôi, nó không phải là trạm cuối cùng của sanh tử lộ, màvượt lên tất cả mọi điều kiện sanh khởi. Niết-bàn nằm bên ngoài vòng luân hồi (Samsàra), tuy thế nó không phải là một cái Tuyệt Ðối.
Sự thật Niết-bàn chỉ có thể đạt được bằng cách đoạn tận mọi tham ái dục vọng gây hậu quả làngay chính dục vọng đắc Niết-bàn cũng làm trở ngại cho sự chứng đạt Niết-bàn . Chính sự nồng nhiệt mong cầu giải thoát tự cản bước tiến của mình vậy.
Khi đức Phật được hỏi làm thế nào ngài đã thành tựu sự vượt qua bộc lưu của khổ hải, ngài đáp:
"Không trì hoãn (appatittham) và cũng không vội vàng (anàyuham), ta vượt qua bộc lưu... Khi ta trì hoãn thì ta chìm xuống, khi ta vội vàng thì ta bị cuốn trôi. Chỉ khi nào ta không trì hoãn mà cũng không vội vàng thì ta vượt qua bộc lưu".(SN 1.1)
Ðể thành đạt giải thoát, ta cần giữ tâm an tịnh không bao giờ quên mất tầm nhìn về cứu cánh mà phải tiến dần đến mục đích không vội vàng hay cuồng nhiệt.Thái độ thích hợp là thái độ không hy cầu.
Ngoài các định nghĩa mang tính phủ nhận, Kinh Ðiển còn hàm súc nhiều cách diễn tả tích cực về Niết-bàn. Ðó làhạnh phúc tối cao hay cực lạc, tịch tịnh, tối thượng an ổn (thoát khổ ách), ân phước, bất tử giới, thanh tịnh, chân lý, điều tối thượng, điều thường hằng, điều không do tác thành, điều vô cùng vô tận... Một vài từ ngữ này có tính chất cảm thọ nhưng phải được hiểu theo cách diễn tả đầy nhiệt tình của hội chúng đức Phật thời nguyên thủy muốn liên hệ ý tưởng Niết-bàn với những gì thiêng liêng thần thánh và bày tỏ lòng hoan hỷ hứng khởi trong lúc đặt hết niềm tin vào giải thoát.
Có chuyện kể Tỳ-kheo Udàyi ngạc nhiên khi nghe từ ngữ "lạc"(sukha) mang tính cảm thọ mà tôn giả Sàriputta đã dùng nói đến Niết-bàn và hỏi làm thế nào Niết-bàn không có cảm thọ lại có thể được gọi là "lạc", trưởng lão Sàriputta đáp:"Ðấy chính là lạc, tức là trạng thái không còn cảm thọ" (AN 9.34)*
Nhiều đoạn trong Kinh Tạng Pàli liên hệ Niết-bàn nói đến điều này theo hai cách khác nhau. Trong một số đoạn kinh, Niết-bàn được xem nhưtrạng thái khởi lên trong tâm của người đã được giải thoát khi các yếu tố gây khổ đau đã được đoạn tận. Theo cách này, Niết-bàn là một trạng thái tâm khởi lên trong người ấy, nhưng trạng thái này không thể đảo ngược lại, tức làbất thối chuyển , do vậy được gọi làan ổn (dhura), thường hằng (nicca), trường cửu (accuta). Chính từNiết-bàn, theo nguyên nghĩa mô tả tiến trình tiêu diệt ngọn lửa và trạng thái tiêu diệt phát sinh từ đó đã hỗ trợ quan điểm này.
Cách thứ hai đề cập Niết-bàn xem đó như làcái gì không sanh (ajàta), không trở thành (abhùta),và vì vậy đó là một vật được cho, vốn đã hiện hữu từ lâu trước thời điểm giải thoát của hành giả, vị ấy nhờ giải thoátđã thể nhập vào đó . Theo cách này, Niết-bàn cần thiết phải mang tính chất của một "nơi chốn":
"Này các Tỳ-kheo, có một trú xứ (àyatana) không có đất, cũng không có nước, cũng không có lửa, cũng không có gió. Ðây chính là khổ diệt"(Udàna 8.1).Sự chứng đạt Niết-bàn ở đây được diễn dịch làsự thể nhậpvàoNiết-bàn.
Ta có thể tìm hiểu thêm về trạng thái giải thoát từ những đoạn kinh liên hệ đến người được giải thoát. Vì Niết-bàn không nhất thiết phải trùng hợp với sự mạng chung của người được giải thoát, quả thực vị ấy, cũng như trường hợp đức Phật Gotama, có thể tiếp tục sống nhiều năm hoặc thậm chí hàng chục năm, cho nên ta cần phân biệt Niết-bàn trước khi thân hoại và Niết-bàn sau khi thân hoại (Itiv 44).
TrongNiết-bàn trước khi thân hoại , con người được giải thoát vẫn còn đầy đủ Ngũ Uẩn (khandhà) hợp thành cá thể sống thực của vị ấy, nói cách khác, vị ấy vẫn tiếp tục sống như một hữu tình trước mắt mọi người. Vị ấy chưa vượt qua các nỗi khổ nhọc của thể xác như già yếu, bệnh tật, tai nạn, đau nhức ... các thứ này được xem là phần còn lại của nghiệp (kamma) mà vị ấy phải tiêu trừ. Tuy nhiên, nhờ được giải thoát khỏi các lậu hoặc gây nghiệp chướng, vị ấy không còn tiềm năng tạo nghiệp mới. Nội tâm tràn đầy từ bi (mettà-karunà / anukampà) đối với muôn loài, nhưng lại buông xả đối với bất cứ vật gì tác động đến bản thân, vị ấy chỉ còn chờ đợi Niết-bàn vô dư y xuất hiện.
TrongNiết-bàn sau khi thân hoại với ngũ uẩn đã tan rã , người giải thoát không còn"có thể được nhận thức" như một cá nhân nữa, Niết-bàn này thông thường được gọi làParinibbàna, "hoàn toàn diệt tận", hayviên tịch . Trong Kinh Ðiển nhiều lần vấn đề được nêu lên là một vị giải thoát có tồn tại hay không tồn tại sau khi chết. Câu giải đáp là "không có cũng không không": một vị đã đi vàotrạng thái vượt ra khỏi vòng luân hồi (Samsàra) là trạng thái mà mọi phạm trù tư duy và khả năng miêu tả của ta đều không thể đạt đến.
Trong một cuộc thảo luận với một du sĩ khất thực của bộ tộc Vaccha (Vacchagotta), đức Phật bảo sự kiện ấy đối với một người hoàn toàn được giải thoát cũng giống như đối với một ngọn lửa. Bao lâu lửa còn cháy, ta biết nó tiêu thụ nhiên liệu gì, nhưng khi lửa đã tắt, không ai có thể bảo ngọn lửa đã biến đi về hướng nào. Cũng vậy, đối với người đã đạt "hoàn toàn tịch diệt", thì nhiên liệu (tức Ngũ Uẩn) đã được tiêu hủy hết, vì thế nên vị ấy"thật thâm áo, vô lượng, không thể dò tận đáy như đại dương". (MN 72 18)
Kinh Udàna (Cảm Hứng Ngữ) xem vần kệ sau đây là do đức Phật thuyết:
Trên, dưới, chung quanh, được tự do,
Không còn thấy "ngã chính là ta",
Trước chưa vượt bộc lưu, nay vượt
Ðể chẳng tái sanh tự bấy giờ.
(Ud 7. 1)
Và trongSutta Nipàta (Kinh Tập) đức Phật dạy Upasìva:
Như ngọn lửa lụi tàn vì sức gió
Ðến tận cùng. Vượt hẳn mọi ngôn từ,
Bậc hiền nhân an tịnh được tự do
Thoát Danh-Sắc và tiến về mục đích,
Ðạt trạng thái không lời nào giải thích.
(S.Nip 1074)
Ðến bờ kia, người uyên thâm vô lượng,
Không lời nào đủ miêu tả vị này,
Khi các Hành đã đoạn tận từ đây
Mọi đường lối ngôn từ đành chấm dứt.
(S.Nip 1076)