Chương 8

I. COMTE VÀ DARWIN
Triết học Kant, nền triết học đã tự xem là "dẫn nhập mọi nền siêu hình học trong tương lai", kỹ thuật đã là một mũi kiếm chết người đâm vào những hình thái suy tư cựu truyền; và trái với ý định, đấy lại là một cú đấm tai hại cho bất cứ nền siêu hình nào. Bởi vì siêu hình, trải qua suốt lịch trình tư tưởng, vốn có nghĩa là một cố gắng khám phá ra bản chất tối hậu của thực tại; bây giờ người ta lại đã nghe người có thẩm quyền khả kính nhất bảo rằng thực tại không bao giờ có thể kinh nghiệm; rằng đấy là một "bản thể" chỉ có thể quan niệm mà không thể tri giác; và ngay cả trí tuệ tinh vi nhất của con người cũng không bao giờ vượt khỏi hiện tượng giới để chọc thủng bức màn của ảo giác. Những tuồng siêu hình lố bịch của Fichte, Hegel và Schelling, với những cách giải khai khác nhau đối với ẩn ngữ cổ điền với "Cái Tôi" và "Ý Tưởng" và "Ý Chí" của họ, đã triệt tiêu lẫn nhau thành số không; mãi đến hơn 30 năm sau thế kỷ 19, mọi người vẫn cho rằng vũ trụ đang còn giữ kín những bí ẩn của nó. Sau một thời đại bị nhiễm độc bằng Tuyệt đối, tâm thức Âu châu phản ứng lại bằng cách thế không chấp nhận bất cứ một loại siêu hình học nào nữa.
Người Pháp vốn dĩ đã chuyên môn về hoài nghi, nên tự nhiên họ cũng sản xuất ra nhà sáng lập (nếu có những người như thế trong triết học, địa hạt trong đó mọi ý tưởng trở thành thiêng liêng theo năm tháng) của phong trào "thực nghiệm" Auguste Comte, hay, theo tên gọi móc nối do cha mẹ đặt là Isidore Auguste Marie François Xanvier Comte, ra đời tại Montpellier vào năm 1798. Thần tượng của ông hồi thiếu thời là Benjamin Franklin, người mà ông cho là Socrate tái thế. "Các ngài cũng biết rằng vảo tuổi 25, ông ta đã nuôi dự định trở thành hoàn toàn minh triết, và ông đã hoàn thành dự định ông. Tôi cũng đã dám mạo hiểm dự trù như thế, mặc dầu tôi chưa đến 20 tuổi. "Auguste Comte đã bước một bước đầu khả quan bằng cách làm thư ký cho nhà chủ trương xã hội lý tưởng, Saint-Simon, người đã trao truyền cho ông niềm hăng say cải tạo của Turgot và Condorcet, và truyền thụ ý tưởng theo đó những hiện tượng xã hội, giống như hiện tượng vật lý, cũng có thể quy về định luật và khoa học, và mọi nền triết học phải nên đặt trọng tâm vào sự cải thiện nhân loại trên phương diện tinh thần và chính trị. Nhưng cũng như phần đông chúng ta, những người bắt tay vào việc cải cách thế giới, Comte thấy rằng "tề gia" cho xong đã là một việc khá gay go; năm 1827 sau hai năm bất hạnh trong đời sống hôn nhân, ông bị loạn óc và nhảy xuống sông Seine tự trầm. Bởi thế, bây giờ chúng ta mang ơn một phần đối với kẻ đã cứu ông, khi ta đọc các tác phẩm Triết học thực nghiệm xuất hiện giữa 1830 và 1842, và bốn cuốn Chính thể thực nghiệm xuất hiện giữa 1851 và 1854.
Đấy là một công trình mà trong tầm phạm vi cũng như về phương diện bền chí, chỉ đứng sau "Triết học tổng hợp" của Spencer ngày nay. Ở đây những khoa học được xếp hạng tuỳ theo tính cách đơn giản hoá và tổng quát hoá dần dần của chủ đề chúng: toán học, thiên văn, lý học, hoá học, sinh vật học và xã hội học; mỗi khoa học dựa trên những kết quả của tất cả các khoa học trước nó, bởi thế xã hội học là tột đỉnh của các khoa học, và những khoa khác chỉ có lý do tồn tại khi chúng có thể soi sáng cho khoa học về xã hội. Khoa học trong ý nghĩa và sự hiểu biết đích xác, đã bành trướng từ chủ đề này đến chủ đề khác theo trật tự trên; và điều tự nhiên là những hiện tượng phức tạp của đời sống xã hội phải là những hiện tượng cuối cùng nhường chỗ cho phương pháp khoa học. Trong mỗi lãnh vực tư duy, nhà tư tưởng sử có thể tuân theo một "Định luật ba giai đoạn": đầu tiên, vấn đề được quan niệm theo kiểu thần học, và mọi vấn đề đều được giải thích nhờ ý chí của một thần linh nào đó - như thời kỳ xem những ngôi sao là những vị thần hay những cỗ xe của thần linh; về sau, cũng vấn đề ấy đi đến giai đoạn siêu hình học, và được giải thích bằng những tinh tú xoay vòng tròn vì vòng tròn là hình toàn hảo nhất; cuối cùng vấn đề rút giảm về khoa học thực nghiệm bằng quan sát, giả thuyết, thí nghiệm và những hiện tượng được giải thích qua những lề luật của nhân quả tự nhiên. "Ý chí Thượng đế" nhường chỗ cho những tính thể hão huyền như những "Ý tưởng" của Platon hay "Ý tưởng tuyệt đối" của Hegel, và những tính thể này đến lượt chúng lại nhường chỗ cho những định luật khoa học. Siêu hình là một giai đoạn của sự phát triển bị dừng lại: đã đến lúc, theo Comte, nên dẹp bỏ những trò ngây ngô ấy đi. Triết học không phải là một cái gì khác với khoa học; đấy là một sự hợp tác của mọi khoa học nhằm mục đích cải thiện đời sống con người.
Trong thực-nghiệm-luận (positivism, Positivismus) này có một thứ tri thức giáo điều có lẽ phản ảnh tâm hồn triết gia bị vỡ mộng, bị cô lập. Năm 1845, khi bà Clotilde de Vaux (có người chồng suốt đời bị ở tù) đảm đương trái tim của Comte, tình yêu của ông đối với bà đã làm ấm lại và tô màu cho tư tưởng ông, đưa đến một phản ứng theo đó ông đặt cảm tính lên trên trí tuệ trong sức cải tạo, và kết luận rằng thế giới chỉ có thể cứu chuộc bằng một tôn giáo mới, vai trò của tôn giáo này sẽ là nuôi dưỡng và tăng cường lòng vị tha yếu ớt của nhân tính bằng cách tán dương Nhân Loại như là đối tượng của một nghi lễ thờ phụng. Comte đã bỏ suốt tuổi già để tìm cho thứ Tôn giáo Nhân loại này một hệ thống phức tạp có cả giáo sĩ, phép tuyên thệ kinh tụng và quy luật; và đề nghị làm một quyển lịch mới trong đó tên của những thần linh tà giáo và những vị thánh trung cổ sẽ được thay thế bằng những vị anh hùng có công tiến bộ của nhân loại. Như lời tục nói, Comte đã cho thế giới mọi sự của Công giáo chỉ trừ đạo Công giáo.
Phong trào thực-nghiệm tán đồng làn sóng tư tưởng Anh quốc, khởi nguồn từ một đời sống kỹ nghệ và mậu dịch, và nhìn những vấn đề của thực tế với một thái độ hơi kính trọng. Truyền thống Bacon đã xoay chiều tư tưởng hướng về sự vật, tâm hướng về vật; duy-vật-luận (Materialismus) của Hobbes, duy-cảm-luận (Sensualismus) của Locke, hoài-nghi-thuyết (Skeptizismus) của Hume, ích-dụng-thuyết (Utilitarismus) của Bentham, là những biến thiên của đề tài về một cuộc sống thực tiễn bận rộn. Berkeley là một nốt nhạc Ái-nhĩ-lan lỗi điệu trong khúc hoà âm này. Hegel chế riễu thói quen của người Anh - thường kính trọng dụng cụ lý học và hoá học - với danh từ "những dụng cụ của triết học"; nhưng một danh từ như thế rất tự nhiên đến với những người đồng ý Comte và Spencer khi định nghĩa triết học là một tổng thể những kết quả của mọi khoa học. Bởi thế mà phong trào thực nghiệm gặp nhiều người tán đồng ở Anh hơn ở mảnh đất nó phát sinh; những người tán đồng có lẽ không nồng nhiệt bằng Littré song có một tinh thần kiên cố đặc biệt Anh-cát-lợi đã khiến cho John Stuart Mill (1806 - 1873) và Fréderick Harrison (1831 -1923) trung thành suốt đời với triết học Comte, trong khi tính cẩn thận cũng đặc biệt Anh-cát-lợi của họ đã khiến họ "kính nhi viễn chi" đối với nền tôn giáo nghi lễ trong triết học ấy.
Trong khi đó thì phong trào cách mạng kỹ nghệ, phát xuất từ một chút đỉnh khoa học, trở lại khởi hứng cho khoa học. Newton và Herschel đã mang những vì sao đến Anh quốc, Boyle và Davy đã mở ra những kho tàng của hoá học, Faraday đang nghiên cứu tìm tòi để điện năng hoá cả thế giới, Rumford và Joule đang chứng minh tính chất khả biến và sự tương đương giữa năng lực và sự bảo tồn năng lượng. Các khoa học đang tiến đến một giai đoạn phức tạp có thể khiến cho một thế giới phân vân sẽ vui mừng đón nhận một thể tổng hợp. Nhưng trên tất cả những ảnh hưởng tri thức này - những ảnh hưởng đã khuấy động Anh quốc trong thời niên thiếu của Herbert Spencer - chính là sự phát triển của sinh vật học và thuyết tiến hoá. Khoa học đã trở thành quốc tế một cách gương mẫu trong sự bành trướng chủ thuyết này. Kant đã nói chuyện khỉ có thể trở thành người; Erasmus Darwin và Lamarck đã tuyên dương lý thuyết theo đó các loài đã tiến hoá từ những hình thức đơn giản bằng cách hưởng thụ những hậu quả của sự hữu dụng và vô dụng; vào năm 1830 Saint Hilaire đã khiến cho Âu châu phải choáng váng và ông già Goethe vui mừng, khi ông hầu như thắng Cuvier trong cuộc tranh luận nổi tiếng về tiến hoá như một Ernani thứ hai (tên một vở Opera của Giuseppe Verdi năm 1844 dựa trên một tác phẩm của V. Hugo - chú thích của người đánh máy-), một cuộc phản kháng mới chống lại những tư tưởng cổ điển về định luật và trật tự bất di dịch trong một thế giới bất dịch.
Vào những năm 1850, thuyết tiến hoá đã manh nha, Spencer diễn tả ý tưởng về tiến hoá, rất lâu trước Darwin, trong một tiểu luận về "Giả thuyết về sự phát triển" (Development Hypothesis, 1852) và trong cuốn Nguyên tắc tâm lý học của ông (1855). Năm 1855 Darwin và Wallace đọc những tiểu luận thời danh của họ trước Hội Linnacan Society năm 1859, thế giới cũ, như những vị giám mục tử tế nghĩ, đã bị đập tan từng mảnh khi tác phẩm Nguồn gốc các loài xuất bản. Ở đây không còn chỉ là quan niệm mơ hồ về tiến hoá, về những loài vật cao đẳng tiến triển từ những loài thấp hơn theo một cách thế nào đó, mà đây là một lý thuyết có đầy đủ tài liệu và chi tiết dồi dào về cách thế và quá trình thực thụ của sự tiến hoá "bằng luật đào thải tự nhiên, hay sự bảo tồn những giống loại được ưu đãi trong cuộc tranh đấu sống còn". Trong suốt mười năm cả thế giới đều nói về tiến hoá. Yếu tố đã nâng Spencer lên đến tột đỉnh của làn sóng tư tưởng này chính là tinh thần sáng sủa khúc triết trong việc đề nghị áp dụng ý tưởng tiến hoá vào mọi ngành nghiên cứu, và tầm trí thức rộng lớn đã khiến cho hầu hết mọi ngành hiểu biết phải tôn trọng lý thuyết ông. Cũng như toán học đã ngự trị vào thế kỷ thứ mười bảy, cống hiến cho nhân loại Descartes, Nobbes, Spinoza, Leibnitz và Pascal, cũng như tâm lý học đã viết triết lý với Berkeley, Hume, Condillac và Kant; vào thế kỷ mười chín cũng thế, với Schelling, Schopenhauer, Spencer, Nietzsche và Bergson, sinh lý học chính là bối cảnh của tư tưởng triết học. Trong mỗi trường hợp, những ý tưởng thuộc từng thời kỳ là sản phẩm phân đoạn của những người riêng rẽ, có phần mơ hồ; nhưng những ý tưởng được gắn liền với những người đã phối hợp và làm sáng tỏ chúng; như Tân thế giới đã lấy tên của Amerigo Vespucci vì ông ta đã vẽ một bản đồ. Herbert Spencer chính là Vespucci của thời đại Darwin, và một phần nào cũng là Christophe Colomb của thời đại ấy.
II. SỰ PHÁT TRIỂN CỦA SPENCER
Ông sinh ở Derby năm 1820. Về cả hai bên nội ngoại tổ tiên ông là những người ly khai với tôn giáo chính thống. Ông ngoại Spencer là một đồ đệ trung thành của John Wesley; bác ông, Thomas, mặc dù là một linh mục thuộc giáo đường Anh-cát-lợi, đã lãnh đạo một phong trào theo Wesley ngay trong khuôn khổ giáo đường, không bao giờ dự một buổi hoà nhạc hay kịch nghệ, và đóng vai trò tích cực trong những phong trào yêu sách cải tổ nền chính trị. Khuynh hướng phản động này càng mạnh hơn đến đời thân phụ ông, và đạt đến tột đỉnh nơi Spencer với một cá nhân chủ nghĩa hầu như ương ngạnh. Thân phụ ông không bao giờ dùng tiếng siêu nhiên để giải thích sự việc gì; một người quen đã mô tả ông ta là một người "không có một đức tin, một tôn giáo nào cả, như chỗ người ta có thể thấy" (Spencer, Tự truyện, N.Y., 1904; vol. 1, tr. 51) (mặc dù điều này Herbert cho là quá đáng). Ông thiên về khoa học và viết một cuốn Hình học phát minh. Về chính trị ông là một người theo chủ nghĩa cá nhân như con trai ông, và "không bao giờ cất nón mũ chào người nào bất luận địa vị cao đến đâu" (tr. 53). "Nếu ông không hiểu một câu hỏi nào của mẹ tôi, ông sẽ im lặng, không hỏi bà hỏi gì, và cứ để mặc không trả lời. Ông cứ tiếp tục kiểu ấy suốt đời, mặc dù nó không đưa đến đâu" (tr. 61). Ngoài tính im lặng ấy người ta còn nhớ đến sự phản kháng của Herbert Spencer, vào những năm ông về già, trước sự bành trướng những vai trò của quốc gia.
Thân phụ ông, cũng như một người chú và tổ phụ của ông, đều là những giáo chức trường tư thục; tuy nhiên người con trai mà sau này sẽ là triết gia Anh nổi tiếng nhất của thế kỷ, lại vẫn bị thất học cho đến năm 40 tuổi. Herbert vốn lười biếng, thân phụ ông thì lại nhu nhược dễ tánh. Cuối cùng, năm ông 13 tuổi, Herbert được gởi đến Hinton để theo học với người chú nổi tiếng là nghiêm khắc. Nhưng Herbert trốn thoát người chú ngay sau đó, và bôn tẩu một mình trở về nhà cha ở Derby - đi 48 dặm Anh ngày đầu, 47 dặm ngày hôm sau, 20 dặm ngày thứ ba, chỉ ăn một ít bánh mì và uống bia. Dù sao sau đó vài tuần, ông cũng trở lại Hinton và ở đấy 3 năm. Đó là khoảng thời gian độc nhất ông được hấp thụ một lối học tập có hệ thống đàng hoàng. Về sau nội một điều ông đã học những gì ở đấy ông cũng không thể nhớ; không có sử ký, vạn vật, văn chương tổng quát. Ông nói với niềm kiêu hãnh điển hình: "Điều cần nhớ là tôi đã không hấp thụ một bài học nào về Anh ngữ, trong thuở ấu thời cũng như thiếu thời, và tôi hoàn toàn không có một kiến thức chỉnh đốn nào về ngữ pháp cho đến bây giờ. Người ta cần biết như vậy, vì những sự kiện này thật tương phản với những giả thuyết mọi người đều chấp nhận". Năm 40 tuổi, ông cố đọc Illias, nhưng "sau khi đọc chừng sáu cuốn, tôi có cảm tưởng thật là một công việc khổ nhọc nếu phải tiếp tục - tôi cảm thấy chẳng thà phải trả một số tiền lớn còn hơn là phải đọc cho đến hết" (tr. 300). Collier, một trong những viên thư ký của Spencer, cho chúng ta biết rằng Spencer không bao giờ đọc hết một cuốn sách nào về khoa học (Phần phụ trương trong cuốn Herbert Spencer của Royce). Ngay cả trong những địa hạt mà ông ưa thích, ông cũng không được hấp thụ một sự học hỏi có hệ thống nào cả. Ông bị phỏng tay và nhân đó tìm ra một vài chất nổ trong hoá học; ông nhai gặm lá non như những côn trùng ở quanh nhà và trường, và biết được một vài điều về hoá thạch và kim khoáng trong công việc của ông về sau khi làm kỹ sư kiều lộ; ông lượm lặt kiến thức của mình dọc đường một cách tình cờ. Cho đến năm 30 tuổi, ông vẫn không có một ý tưởng nào về triết học (Tự truyện, tr.438). Rồi ông đọc Lewes, và cố gắng đọc qua Kant; nhưng khi thấy Kant xem không gian và thời gian là những hình thái của nhận thức giác quan hơn là những sự vật khách quan có thật; ông quyết ngay rằng Kant là một lão ngốc, và ném cuốn sách ra cửa sổ (tr. 289 - 291). Viên thư ký kể lại rằng Spencer đã viết tác phẩm đầu tiên của ông, Social Statics mà không đọc một khảo luận về đạo đức học nào ngoài ra một cuốn sách cũ giờ đã bị bỏ quên là cuốn của Jonathan Dymond". Ông viết cuốn Tâm lý học sau khi chỉ đọc Hume, Mansel và Reid; cuốn Sinh vật học sau khi đọc Sinh lý học tỉ giảo của Carpenter (chứ không phải tác phẩm Nguồn gốc các loài giống); viết cuốn Xã hội học mà không đọc Comte hay Taylor; Đạo đức học mà không đọc Kant hay Mill hay bất cứ nhà đạo đức học nào trừ Sedgwick (Collier, trong Royce, 210). Thật là tương phản với nền học vấn dồi dào say sưa của John Stuart Mill !
Thế thì Spencer tìm ở đâu ra những sự kiện hằng hà sa số kia để bênh vực cho hàng nghìn luận cứ của ông ? Phần lớn ông "lượm lặt" chúng nhờ quan sát trực tiếp hơn là qua sách vở. "Tính tò mò của ông luôn thức tỉnh, ông luôn luôn làm cho người bạn của ông phải chú ý đến một hiện tượng đặc biết nào đó ... mà cho đến bây giờ chỉ có mắt ông trông thấy". Ở hội Athenaeum ông bơm cạn túi tri thức quảng bá của Huxley và các bạn khác, ông đọc lướt qua những tạp chí ở Hội cũng như đã đọc lướt qua những tạp chí qua tay thân phụ ông để đến hội Triết học ở Derby, "có đôi mắt của con chồn đèn đối với mọi sự kiện mà ông có thể sử dụng" (Ibid.). Sau khi đã quyết định những gì ông muốn làm, và tìm ra quan niệm tiến hoá, ý tưởng nòng cốt cho toàn bộ tác phẩm ông, thì mọi tài liệu liên hệ, và tính ngăn nắp không tiền khoáng hậu của tư tưởng ông xếp loại ngay tài liệu hầu như một cách máy móc khi nó đến. Thảo nào người vô sản và thương gia nghe ông một cách hoan hỉ; đây chính thật là một khối óc như khối óc của họ - một kẻ xa lạ đối với cái học sách vở, không biết gì về "văn hoá" nhưng lại có sẵn một tri thức tự nhiên, thực tế của con người biết học trong khi làm lụng và sống.
Bởi vì Spencer phải làm việc để sống: và nghề nghiệp ông làm tăng cường khuynh hướng thực tiễn của tư tưởng ông. Ông làm giám thị, cai quản và vẽ kiểu cho những đường hoả xa và cầu cống, nói chung ông là một kỹ sư kiều lộ. Ông phát minh luôn luôn, những cuộc phát minh của ông đều thất bại, nhưng ngoái nhìn lại chúng trong cuốn Tự thuật, ông có niềm thích thú của một người cha đối với đứa con ương ngạnh. Những trang hồi ký của ông nhan nhản những sáng chế hầm chứa muối, chum, độ tắt nến, xe cho người què, và những thứ tương tự. cũng như phần đông chúng ta hồi niên thiếu, ông đã đặt ra những cách ăn kiêng; ông ăn chay một thời gian; nhưng liền bỏ ăn khi thấy một người bạn ăn chay bị thiếu máu, và chính ông cũng mất sức: "Tôi thấy mình phải viết lại những gì đã viết trong thời gian ăn chay, vì chúng thiếu hẳn dũng lực" (Tự thuật). Vào thời kỳ ấy ông sẵn sàng làm thử bất cứ điều gì, ông lại còn nghĩ đến việc di cư sang Tân-tây-lan, quên bẵng rằng một xứ còn trẻ không cần đến triết gia. Một việc làm điển hình của Spencer là ông đã lập thành một bản kê đối chiếu những lý do nên và không nên đi, cho điểm đánh giá một lý do. Tổng kết có 110 điểm nên ở lại Anh quốc và 301 điểm nên đi. Ông đã ở lại !
Cá tính của ông có những khuyết điềm trong những đức tính. Ông phải trả giá tính thực tế cả quyết và óc thực tiễn bằng sự thiếu tâm hồn nghệ sĩ. Ông có một tính cả quyết rất tốt nhưng mặt trái của nó lại là sự ngoan cố độc đoán; ông có thể càn quét cả vũ trụ để kiếm những bằng chứng cho giả thuyết của mình, nhưng không thể nhìn thấy một cách sâu sắc quan điểm của người khác; ông có tính duy ngã gây phấn khởi cho những kể không theo quy củ, nhưng ông không thể mang sự vĩ đại của mình mà không xen lẫn một ít tự phụ. Ông có những giới hạn của một nhà tiền phong: một sự hẹp hòi giáo điều với một tính hồn nhiên can đảm và tính cách độc đoán mãnh liệt; cương quyết phản đối mọi sự nịnh hót, từ chối những vinh dự mà chính quyền đề nghị tặng cho ông, theo đuổi một công trình khó nhọc trải qua bốn mươi năm trong bệnh hoạn kinh niên và ẩn dật, tuy thế ông vẫn bị một nhà nghiên cứu não tướng học (phrenologe) cho là "quá nhiều tự cao" (tr, 228). Vốn là con và cháu của những nhà giáo, ông cũng múa một con roi gõ đầu trẻ trong sách ông viết, và nện một giọng điệu rât mô phạm thầy đời. "Tôi không bao giờ bối rối", ông bảo chúng ta (tr. 464). Cuộc sống cô quạnh độc thân làm ông thiếu những đức tính nồng nàn của tình người, mặc dù ông có thể nhân đạo trong phẫn nộ. Ông đã từng dây dưa với con người Anh quốc vĩ đại là George Elliot, nhưng bà ấy trí thức quá, không làm ông hài lòng. Ông thiếu óc khôi hài, và không có sự tế nhị trong lời văn. Khi ông đánh thua một ván bi-da, trò chơi ông rất khoái, ông chỉ trích đối thủ của mình đã bỏ quá nhiều thì giờ vào một trò chơi cho đến nỗi trở thành một người chơi giỏi. Trong cuốn Tự thuật ông viết những bài điểm sách về những tác phẩm đầu tiên của chính ông, để chỉ cho ta thấy phải nên viết như thế nào.
Sự vĩ đại của công việc ông quả đã khiến ông nhìn đời với sự nghiêm trọng quá mức. Ở Paris ông viết: "Tôi đi dự lễ St. Cloud hôm chủ nhật, và rất đỗi thích thú trước tính cách trẻ trung của những người lớn. Người nước Pháp không bao giờ chấm dứt hẳn giai đoạn con trai; tôi thấy những người tóc đã hoa râm cưỡi trên những con ngựa gỗ giống như chúng ta có ở những hội chợ ở nhà" (I,533). Ông quá bận phân tích và mô tả cuộc đời đến nỗi không có thì giờ để sống. Sau khi nhìn thác Niagara ông đã nguệch ngoạc vào nhật ký: "Cũng gần như những gì tôi đã chờ đợi". Ông mô tả những sự việc thông thường nhất với vẻ mô phạm thầy đời -như khi ông cho chúng ta biết về cái lần độc đáo nhất trong đời khiến ông chửi thề (Tyndall đã có lần nói về Spencer rằng ông ta đã khá hơn nếu thỉnh thoảng chịu văng tục một lần - Eliot, H. Spencer, tr. 61). Ông không bị những cuộc khủng hoảng, không thích phiêu lưu lãng mạn (nếu hồi ký của ông nhớ đúng), ông có vướng vào một vài vụ yêu đương, nhưng ông viết về chúng hầu như một cách máy móc; ông phác họa những khúc quanh của những tình bạn nhạt nhẽo trong đời mà không thêm một chút đam mê nào để nâng cao chúng. Một người bạn bảo ông rằng y không thể sáng tác được gì đặc sắc khi đọc cho một người đàn bà trẻ tốc ký; Spencer nói rằng điều đó không trở ngại cho ông chút nào cả. Thư ký của Spencer nói về ông như sau: "Đôi môi mỏng vô dục nói lên sự hoàn toàn thiếu vắng dục tình, và đôi mắt sáng biểu lộ sự thiếu chiều sâu cảm xúc" (Royce, 188). Do đó mà văn ông có tính chất bằng phẳng đều đặn: ông không bao giờ bay bổng khơi vơi, không cần đến những dấu chấm than; giữa một thế kỷ lãng mạn ông đứng riêng rẽ như một bức tượng thể hiện gương mẫu của tư cách và tính dè dặt.
Ông có một bộ óc luận lý phi thường; ông sắp đặt những tiên nghiệm và hậu nghiệm của ông một cách khúc triết, minh bạch như người chơi cờ. Ông là người bình giải sáng sủa nhất về những đề tài phức tạp mà lịch sử có thể nêu lên. Ông viết về những vấn đề khó khăn bằng những từ ngữ sáng sủa đến nỗi suốt một thời, cả thế giới đều thích triết học. Ông nói: "Người ta đã nhận xét rằng tôi có một khả năng trình bày hiếm có - đưa ra những dữ kiện và lý luận cùng kết luận một cách rõ ràng mạch lạc ít thấy" (Tự thuật, tr. 511). Ông thích tổng quát hoá một cách dài dòng, làm cho tác phẩm của ông thú vị nhờ những giả thuyết ông đặt ra hơn là những bằng cớ dẫn giải. Huxley nói rằng Spencer quan niệm bi kịch là khi một lý thuyết bị một sự kiện giết chết; và có quá nhiều lý thuyết trong đầu óc Spencer đến nỗi ông ta buộc lòng phải gặp mỗi ngày một bi kịch. Huxley, ngạc nhiên trước dáng đi yếu đuối không vững của Buckle, đã bảo Spencer "A, tôi thấy anh chàng thuộc loại người nào rồi, anh ta bị đầu nặng đuôi nhẹ". Spencer thêm "Buckle đã thu vào một số lượng vật chất quá nhiều hơn ông có thể tổ chức". Với Spencer thì trái lại: ông ta tổ chức quá nhiều hơn ông đã thu vào. Cái gì ông ta cũng phối trí và tổng hợp; ông chê bai Carlyle vì thiếu lối làm việc như thế. Nơi ông, tính yêu thích trật tự đã trở thành một đam mê trói buộc, tính quy nạp xuất sắc đã chế ngự ông. Nhưng thế giới đang cần một bộ óc như ông, một khối óc có thể biến đổi những sự kiện trong tình trạng hoang dã trở thành ý nghĩa được khai hoá một cách sáng sủa. Những gì Spencer đã hoàn tất được cho thế hệ ông cũng khiến ông có quyền có những khuyết điểm làm cho ông rất "Người". Nếu ở đây chúng ta đã mô tả hình ảnh ông một cách khá chân thực, ấy chính bởi vì thường chúng ta yêu một vĩ nhân nhiều hơn nếu chúng ta biết rõ những chỗ yếu của họ, và ta không ưa gì một vĩ nhân -còn hơi ngờ vực họ nữa là khác- khi họ quá sáng chói trong sự toàn thiện toàn mỹ không có chỗ chê.
Năm 40 tuổi, Spencer viết: "Cho đến ngày nay cuộc đời tôi có thể được gọi rất đúng là một cuộc đời tạp lục" (II,67). Hiếm khi ta thấy một triết gia có nhiều do dự rời rạc như thế trong sự nghiệp. "Vào khoảng thời gian này (năm 23 tuổi) tôi xoay sang chú ý đến việc ráp đồng hồ". Nhưng dần dà, ông tìm ra địa hạt ông và cẩn thận chăm bón nó. Vào năm 1842 ông đã viết cho tờ Non-Conformist (hãy để ý môi trường trung gian ông chọn lựa), vài bức thư về "Địa hạt đúng chổ cho chánh quyền" trong ấy chứa đựng mầm móng triết lý tự do mậu dịch của ông sau này. Sáu năm sau ông bỏ ngành kiều lộ để làm chủ bút tờ The Economist. Vào năm 30 tuổi, khi ông mạt sát tập Tiểu luận về những nguyên tắc đạo đức của J. Dymond, và thân phụ ông thách ông viết cho được như thế về đề tài ấy, ông đã nhân sự thách đố và viết cuốn Social Statics. Sách chỉ bán được một ít, nhưng cũng khiến ông được các tạp chí để ý. Năm 1852 tiểu luận của ông về "Lý thuyết về dân cư" (một trong nhiều tỉ dụ về ảnh hưởng của Malthus trên tư tưởng thế kỷ 19) cho rằng sự tranh đấu sống còn đưa đến sự sống sót của con vật thích nghi nhất, và đặt ra những giai đoạn lịch sử ấy. Cũng trong năm đó tiểu luận ông về "Giả thuyết tiến triển" chống lại bác luận thông thường - cho rằng người ta chưa hề thấy những loài mới nào được sinh ra do sự biến đổi dần dần của những loài cũ- bằng cách nêu rõ rằng chính lập luận ấy càng dễ bác bỏ một cách hùng hồn lý thuyết cho rằng Thượng đế sinh ra loài mới do sự "sáng tạo đặc biệt"; bài tiểu luận tiếp tục chứng minh rằng sự phát triển những loài mới không kỳ diệu hay khó tin gì hơn chuyện một con người phát triển từ noãn và tinh trùng, hay cây phát triển từ một hạt giống. Năm 1855, tác phẩm thứ hai của ông "Nguyên tắc tâm lý học", làm cái việc theo dõi tiến hoá của trí óc. Năm 1857, một tiểu luận ra đời nhan đề "Sự tiến bộ: Định luật và nguyên nhân" lấy ý của Von Baer về sự phát triển của mọi hình thể sinh sống từ những khởi thuỷ đồng tính đến những phát triển dị tính, và nâng cao ý ấy lên thành một nguyên tắc chung về lịch sử và tiến bộ. Tóm lại Spencer đã phát triển theo tinh thần của thời đại mình, và bây giờ ông cũng sẵn sàng trở thành triết gia của luật tiến hoá vũ trụ.
Năm 1858 khi xem lại những bài khảo luận của mình để in thành tập, Spencer lấy làm ngạc nhiên trước sự nhất tính và liên tục của những ý tưởng ông đã diễn đạt, và một ý niệm phát sinh trong trí ông, như một ánh nắng ùa vào cửa mở, ý niệm cho rằng thuyết tiến hoá có thể được áp dụng trong mọi khoa học cũng như trong sinh vật học; rằng không những thuyết ấy có thể giải thích loài, giống mà còn giải thích những hành tinh, địa tầng, lịch sử xã hội và chính trị, những quan niệm đạo đức và thẩm mỹ. Ông vô cùng hăng hái khi nghĩ đến một loạt tác phẩm trong đó ông sẽ chứng minh sự tiến hoá của vật chất và trí óc từ tinh vân cho đến con người, và từ người sơ khai cho đến Shakespeare. Nhưng ông gần như tuyệt vọng khi nghĩ đến cái tuổi xấp xỉ tứ tuần của mình. Làm sao một con người già cả như thế, lại bệnh hoạn có thể băng qua mọi lãnh vực của kiến thức nhân loại trước khi chết ? Chỉ ba năm trước đấy, ông đã bị một chuyến suy sụm hoàn toàn; trong mười tám tháng dài ông đã trở thành bất lực, tâm trí lụn bại, mất hết can đảm, đi lang thang không mục đích và vô vọng từ chỗ này qua chỗ khác. Ý thức về những năng lực tiềm tàng của mình lại làm cho sự yếu bệnh của ông trở thành một điều chua chát. Ông biết ông sẽ không bao giờ trở lại hoàn toàn mạnh khoẻ, và biết ông không thể làm việc tinh thần quá một tiếng đồng hồ. Chưa ai từng bị bất lợi như thế cho công việc mình đã chọn, cũng chưa ai từng chọn một công việc quá lớn lao như thế vào một lúc quá muộn trong đời.
Ông nghèo túng. Ông không để ý đến việc kiếm sống. "Tôi không muốn làm ăn, -ông nói- tôi không nghĩ chuyện làm ăn là đáng bận tâm" (J.A. Thomson, H. Spencer, p. 71). Ông từ chức chủ bút tờ Economist khi nhận được khoảng nửa triệu đồng di sản của một ông chú để lại; nhưng sự ngồi không của ông đã tiêu hết món tiền di tặng ấy. Bây giờ ông chợt nghĩ ra rằng ông có thể kiếm ra được tiền trả trước cho những cuốn sách ông định viết, rồi cứ thế mà sống qua ngày. Ông soạn một bản đại cương rồi đưa cho Huxley, Lewes và những người bạn khác xem; những người này kiếm được cho ông một danh sách "rân rác" (?) những người đặt mua đầu tiên mà tên họ có thể tô điểm tờ quảng cáo sách ông : Kingsney, Lyell, Hooker, Tyndall, Buckle, Froude, Bain, Herschel ... In năm 1860, tờ quảng cáo này mang lại 440 phiếu đặt mua từ Âu châu, 200 từ Mỹ; tổng cộng hứa hẹn được khoảng 300 ngàn đồng mỗi năm. Spencer hài lòng, và khởi sự làm việc với ý chí hăng hái.
Nhưng sau khi ấn hành quyển Nguyên lý đầu tiên năm 1862, nhiều người đặt mua rút tên ra vì cái "Phần thứ nhất" thời danh đã làm mếch lòng các giám mục và học giả vì nó cố hoà giải khoa học và tôn giáo. Con đường của người hoà giải vốn khó khăn. Cuốn Nguyên lý đầu tiên và Nguồn gốc giống loài trở thành trung tâm của một chiến trận lớn của sách vở, trong trận tuyến này Huxley làm vị tổng tư lệnh cho những lực lượng của thuyết Darwin và bất khả tri luận. Trong một thời gian, những tông đồ của thuyết tiến hoá bị những người đáng kính tẩy chay một cách nghiêm khắc; họ bị tố là những con quỷ vô luân, và người ta nghĩ nên nhục mạ họ một cách công khai. Mỗi kỳ trả tiền, khách hàng của Spencer thưa thớt dần như lá mùa thu, và nhiều người lại không trả tiền cho những kỳ sách họ nhận được. Spencer cố gắng tiếp tục, bỏ tiền túi bù vào chỗ tiền thiếu mỗi kỳ. Nhưng cuối cùng túi tiền và túi nghị lực của ông kiệt quệ, ông cho ra một bố cáo gửi cho những khách còn đặt cọc nói rằng ông không thể tiếp tục công việc được nữa.
Khi ấy xảy đến một trong những biến có đầy khích lệ của lịch sử. Kẻ đối thủ lớn nhất của Spencer -người đã nắm giữ địa hạt triết học Anh quốc trước khi cuốn Nguyên lý đầu tiên xuất bản, giờ bỗng thấy mình bị ra rìa, bị thay thế bởi vị triết gia của tiến hoá -, đã viết cho Spencer như sau, vào ngày 4 tháng 2 năm 1866.
Thưa tôn ông,
Khi đến đây tuần trước, tôi có gặp số tháng 12 của cuốn Sinh vật học của tôn ông, và thật khỏi phải nói tôi hối tiếc đến mức nào khi đọc lời bố cáo trong mảnh giấy đính kèm ... Tôi xin đề nghị tôn ông nên tiếp tục viết thêm khảo luận ấy, và tôi sẽ bảo đảm với người xuất bản trường hợp họ lỗ vốn. Tôi xin tôn ông đừng xem lời đề nghị này là vì lòng yêu chuộng riêng tư, mặc dù nếu thật có trường hợp ấy, tôi cũng hy vọng được tôn ông cho phép cống hiến lời đề nghị trên. Nhưng đây tuyệt nhiên không phải thế - đây chỉ đơn thuần là một lời đề nghị xin hợp tác trong một mục đích chung tối quan trọng, trong một công trình mà tôn ông đang cống hiến cho nó tất cả lao nhọc và đã bỏ vào đấy sức khoẻ của tôn ông.
Rất chân thành,
J.St. Mill (Tự thuật, ii, 156)
Spencer đã lịch sự chối từ, nhưng Mill đã đi đến các bạn thuyết phục người đặt mua 250 ấn bản mỗi kỳ. Spencer vẫn từ chối, không thể bị lay chuyển. Nhưng bỗng ông nhận được bức thư của giáo sư Youmans nói rằng những người Mỹ hâm mộ ông đã mua để tên ông 7.000 Mỹ kim chứng khoán, lợi tức hoặc phần chia của nó sẽ thuộc về ông. Lần này thì ông nhượng bộ. Tinh thần của tặng vật ấy gây lại một cảm hứng cho ông; ông trở lại công việc, và trong bốn mươi năm ông làm việc hết sức bình sinh, cho đến khi tất cả nền Triết học Tổng hợp được ấn loát hoàn bị. Sự chiến thắng của tâm thức và ý chí này đối với bệnh hoạn và muôn nghìn chướng ngại vật quả là một điểm sáng rỡ trong lịch sử loài người.
III. NGUYÊN LÝ ĐẦU
1. Cái bất khả tri
Spencer nói ngay từ đầu: "Quá thường khi chúng ta quên rằng không những có một linh hồn của cái thiện trong những sự việc xấu xa, mà nói chung còn có một linh hồn của chân lý trong những điều lầm lạc". Bởi thế, ông đề nghị xét những ý tưởng tôn giáo, với mục đích tìm ra trọng tâm của chân lý, trọng tâm mà, dưới hình thức biến thiên của nhiều tín ngưỡng, đã đem lại cho tôn giáo cái quyền năng bền bỉ đối với linh hồn con người.
Điều ông tìm thấy ngay là: mọi lý thuyết về nguồn gốc vũ trụ đều đưa chúng ta đến những cái không thể quan niệm được. Nhà vô thần cố nghĩ đến một thế giới tự hữu, không nguyên nhân, không có bắt đầu, nhưng ta không thể quan niệm được một cái gì không có khởi thuỷ hoặc không có nguyên nhân. Nhà thần học chỉ đẩy lui sự khó khăn có một bước; và khi nhà thần học nói "Thượng đế tạo ra vũ trụ" thì câu hỏi không thể trả lời đã đứa trẻ sẽ đến kế đó: "Ai tạo ra Thượng đế ? ". Mọi ý tưởng tối hậu của tôn giáo đều không thể quan niệm được trên phương diện luận lý.
Mọi ý tưởng tối hậu của khoa học cũng vượt ngoài quan niệm thuần lý. Vật chất là gì ? Chúng ta quy nó về nguyên tử, nhưng rồi ta tự thấy bắt buộc phải chia nguyên tử ra như chúng ta đã chia tế bào; chúng ta bị vướng vào thế lưỡng nan là: vật chất có thể phân tán đến vô hạn cho sự phân chẻ vật chất, nhưng điều này lại cũng không thể quan niệm. Tính cách khả phân của không gian và thời gian cũng thế; cả hai xét cho cùng, đều là những ý niệm phi lý. Chuyển động bị bao phủ bởi ba màn tối, vì nó gồm vật thể thay đổi theo thời gian vị trí của nó trong không gian. Khi chúng ta phân tích vật chất một cách rốt ráo, cuối cùng chúng ta không tìm thấy gì ngoài ra năng lực - một thứ năng lực in dấu vết lên các giác quan ta, hay một thứ năng lực đối kháng lại những quan năng hoạt động của chúng ta ; và ai sẽ giải thích cho ta năng lực là gì ? Từ vật lý chuyển sang tâm lý, ta sẽ gặp tâm não và ý thức: ở đây những bí ẩn lại còn to lớn hơn trước. Vậy thì, "những ý niệm khoa học tối hậu đều là những hình ảnh của thực tại không thể lĩnh hội được ... Trong mọi chiều hướng, những sưu tầm của nhà khoa học đưa ông đến đối diện với một bí ẩn không thể giải. Ông ta nhận ngay ra sự vĩ đại và sự nhỏ bé của tri thức con người - khả năng của nó đối với mọi sự vật trong tầm kinh nghiệm, sự bất lực của nó đối với những gì siêu việt kinh nghiệm. Hơn ai hết, nhà khoa học thật sự biết rằng ta không thể biết được cái gì hết trong bản chất tối hậu của nó (Nguyên lý đầu tiên , NY, 1910, tr. 56). Nền triết học thành thực độc nhất, để dùng từ ngữ của Huxley chính là thuyết bất-khả-tri.
Nguyên nhân chung cho mọi màn tối này là tính cách tương đối của mọi hiểu biết. "Vì suy tưởng là đặt tương quan, nên không ý tưởng nào có thể diễn tả được gì ngoài ra những mối tương quan... Tri thức đã bị đóng khung bởi và cho cuộc đối thoại với hiện tượng nên nó chỉ làm ta rơi vào những cái vô nghĩa nếu ta cố sử dụng nó để tìm hiểu bất cứ gì ngoài hiện tượng giới" (tr. 107 - 108. Điểm này vô tình tương đồng với Kant và báo trước học thuyết Bergson). Tuy nhiên cái tương đối và hiện tượng, ngay ở cái tên gọi và bản chất của chúng, đã bao hàm một cái gì vượt ngoài chúng, một cái gì tối hậu và tuyệt đối. "Khi quan sát tư tưởng chúng ta, ta thấy thật không có thể nào xua đuổi cái ý thức về một Thực hữu nằm sau Giả tướng và từ chỗ bất khả ấy kết quả là ta có một niềm tin kiên cố vào cái Thực hữu kia" (tr. 83). Song cái thực hữu ấy là gì chúng ta không thể biết.
Từ quan điểm này, sự hoà giải khoa học và tôn giáo không còn quá khó. "Chân lý thường nằm trong sự phối trí những quan niệm đối nghịch" (Tự thuật, tr. 16). Khoa học hãy nhận rằng những "định luật" của nó chỉ áp dụng cho hiện tượng giới và cái tương đối; tôn giáo hãy nhận rằng thần học của nó là một huyền thoại hợp lý hoá dành cho một đức tin bất khả tư nghị. Nhưng xin tôn giáo thôi đừng phác hoạ Tuyệt đối như một con người phóng đại; tệ hơn nữa, như một con quỷ, tàn ác, khát máu bội phản, buồn khổ vì "tính yêu chuộng sự nịnh hót, một tính xấu vốn bị khinh bỉ nếu nó hiện diện nơi một con người" (Nguyên lý đầu tiên, 103). Xin khoa học thôi phủ nhận thần tính, hay xem duy vật luận là chân lý chắc chắn đương nhiên. Tâm và vật đều là những hiện tượng tương đối y như nhau, đều là hai hậu quả của một nguyên nhân tối hậu mà bản chất của nó ta đành phải không biết được. Sự công nhận Quyền năng Khôn dò này là trọng tâm chân lý trong mọi tôn giáo và là khởi thuỷ của mọi nền triết học.
2. Tiến hoá
Sau khi chỉ rõ cái bất khả tri, triết học đầu hàng cái bất khả tri ấy và xoay về những gì có thể biết được. Siêu hình học là một ảo ảnh: nói như Michelet, đấy là "nghệ thuật đánh thuốc mê một cách có phương pháp". Lãnh vực và nhiệm vụ đúng mức thích hợp cho triết học nằn trong việc tóm lược và hợp nhất những kết quả của khoa học, "kiến thức loại thấp nhất là kiến thức không được thống nhất, khoa học là kiến thức được thống nhất một phần; triết học là kiến thức hoàn toàn được thống nhất". Một việc thống nhất toàn bộ như thế, đòi hỏi nguyên tắc phổ quát và rộng rãi có thể bao gồm hết mọi kinh nghiệm, và mô tả những nét tính yếu của mọi kiến thức. Có chăng một nguyên tắc thuộc loại ấy ?
Có lẽ chúng ta có thể tiến đến gần một nguyên tắc như thế bằng cách nỗ lực hợp nhất những quy nạp cao nhất của lý học. Đó là: tính cách bất khả hoại của vật chất, sự bảo tồn năng lượng, sự liên tục chuyển động, sự bền bỉ của những tương quan giữa những năng lực (nghĩa là tính bất khả xâm phạm của định luật tự nhiên), tính khả biến và tương đương giữa những năng lực (ngay cả giữa những năng lực tâm lý và vật lý), và nhịp của chuyển động. Sự quy nạp cuối cùng này -không phải thường được công nhận- chỉ cần được nêu rõ. Toàn thể thiên nhiên đều có tiết nhịp, từ nhịp chập chờn của hơi nóng đến nhịp rung của dây vĩ cầm, từ những gợn sóng của ánh sáng, hơi nóng và âm thanh đến thuỷ triều của biển, từ những cơn dao động của nhục dục đến những dao động định kỳ của những hành tinh, sao chổi và tinh tú; từ sự tuần hoàn của ngày đêm đến sự nối tiếp của bốn mùa, và có lẽ đến những nhịp điệu của sự thay đổi khí hậu; từ những rung động của tế bào đến cuộc thăng trầm của các quốc gia và sinh diệt của những vì sao.
Tất cà những "định luật về cái khả tri" này đều có thể quy về (qua một phân tích không cần theo dõi ở đây) định luật tối hậu là sự kiên cố bền bỉ của năng lực. Nhưng trong nguyên tắc này có một cái gì tĩnh và trơ lỳ; nó không ám chỉ được bí mật của sự sống. Cái gì là nguyên lý động về thực tại ? Đâu là công thức về sự tăng trưởng và hoại diệt của mọi sự vật ? Đấy phải là một công thức của sự tiến hoá và tan rã, bởi vì "một lịch sử toàn vẹn của bất cứ sự vật gì đều phải bao gồm sự xuất hiện của nó từ chỗ vô hình cũng như sự tan biến của nó vào chỗ vô hình" (tr.253).
Thế là Spencer cho chúng ta công thức tiến hoá thời danh của ông, một công thức đã khiến cho giới trí thức Âu châu phải kinh ngạc đến ngộp thở, và đã phải cần đến bốn mươi năm và mười pho sách để giải thích. "Tiến hoá là một phối hợp của vật chất và một sự phân tán đồng lúc của chuyển động; trong quá trình ấy vật chất di chuyển từ một khối đồng tính bất định, rời rạc đến một khối dị tính nhất định, chặt chẽ, và trong quá trình ấy chuyển động trải qua một cuộc biến đổi song hành (tr.367). Điều này có nghĩa gì ?
Sự phát xuất của những hành tinh từ tinh vân; sự thành hình của đại dương và núi trên mặt đất, sự phát triển của trái tim trong bào thai, và sự dính liền của xương cốt sau khi sinh; sự phối hợp cảm giác và ký ức thành tri thức và tư tưởng, sự phối hợp của tri thức thành khoa học và triết học; sự phát triển từ gia đình thành bộ tộc, đô thị quốc gia, liên minh và "liên bang thế giới"; đây là sự phối hợp của vật chất, "sự nhóm tụ những phần tử rời rạc thành ra khối nhóm và toàn bộ. Một sự phối hợp như thế dĩ nhiên bao gồm sự giảm thiểu" chuyển động trong những phần tử, như quyền lực gia tăng của quốc gia sẽ làm giảm bớt tự do của cá nhân, nhưng đồng thời nó cũng đem lại cho những phần tử một sự hỗ tương phụ thuộc, một màn lưới bảo vệ của tương giao, điều này làm nên sự "chặt chẽ" và nâng đỡ sự sống còn của đoàn thể. Quá trình này còn đem lại một tính cách nhất định về hình thể và nhiệm vụ : khối tinh vân thì không có hình thù, u ám; song từ đó sinh ra hình thể đều đặn bầu dục của những hành tinh, những đường nét rõ rệt của những rặng núi, hình thể và tính chất đặc thù của những cơ thể và cơ quan, sự phân công và chuyên môn hoá của nhiệm vụ trong các cơ cấu sinh lý học và chính trị v.v. Và những phần tử của toàn bộ tổng hợp này trở thành không những chỉ có tính cách xác định hơn mà lại còn đổi khác về bản chất và vận hành. Khối tinh vân sơ khai thì đồng tính, nghĩa là nó gồm những phần tử giống hệt nhau; nhưng nó liền được phân biệt thành chất hơi, chất lỏng và chất đặc; mặt đất trở thành nơi thì xanh um cỏ dại, chỗ lại trắng phau đỉnh núi hay lục biếc đại dương; sự sống tiến hoá từ một nguyên sinh chất tương đối đồng tính đến những cơ quan khác nhau của sự dinh dưỡng, sinh sản, vận động, tri giác; từ một ngôn ngữ đơn thuần, sinh ra những thổ ngữ thiên hình vạn trạng lan đầy các vùng đất; từ một khoa học duy nhất sinh sản trăm khoa, nền văn chương bình dân của một quốc gia triển khai thành muôn ngàn hình thái văn nghệ; trăm hoa đua sắc, cá tính nổi bật độc đáo, và mỗi nòi giống, mỗi dân tộc phát triển thiên tài kỳ đặc của mình. Sự phối hợp và dị tính, sự nhóm tụ những phần tử vào những toàn bộ mãi mãi rộng lớn hơn, sự phân biệt những phần tử thành những hình thái mãi mãi đổi khác thêm: đấy là những trọng tâm của quỹ đạo tiến hoá. Bất cứ cái gì đi từ sự khuếch tán đến sự phối hợp, từ một đơn thể đồng tính đến một phức thể sai biệt (Mỹ châu, 1600 - 1900), đều ở trong dòng triều lên của tiến hoá; bất cứ gì đang từ phối hợp trở về phân tán, từ phức thể trở về đơn thể (Âu châu từ năm 200 - 600), đều rơi vào trong dòng nước ròng của tán hoại.
Chưa thoả mãn với công thức tổng hợp này, Spencer nỗ lực chứng minh làm thế nào nó là kết quả tất yếu của sự vận hành tự nhiên những năng lực cơ giới. Trước hết, có một tính chất có thể gọi là "Tính bất ổn định của thể đồng tính": nghĩa là, những phần tử giống nhau không thể giống nhau lâu dài bởi vì chúng phải chịu không đồng đều những sức mạnh ngoại giới; chẳng hạn những phần ở bên ngoài bị tấn công trước hết, như những thành phố miền duyên hải vào thời chiến; những công việc khác nhau uốn nắn những con người giống nhau thành vô số hiện thân của hàng trăm nghề nghiệp và tài khéo - lại nữa, có một sự "Tăng bội những hậu quả": một nguyên nhân có thể phát sinh ra rất nhiều hậu quả khác nhau, và trợ lực làm cho thế giới thành ngàn sai muôn khác, một lời nói nhầm, như lời của Marie Antoinette, hay một bức điện tín bị sửa đổi ở Ems, hay một cơn gió ở Salamis, có thể đóng một vai trò bất tận trong lịch sử. Rồi còn có định luật về "Sự tách riêng" (segregation): những phần tử của một toàn khối tương đối đồng tính, bị tách rời nhau để đi vào những lãnh vực khác nhau, sẽ do hoàn cảnh sai khác mà biến thành những sản phẩm bất đồng, -như người Anh trở thành người Mỹ, hay Gia nã đại hoặc Úc, tuỳ theo đặc tính của nơi chốn-. Trong vô số cách thức ấy, những năng lực của thiên nhiên tạo nên muôn hồng nghìn tía của thế giới trong đà tiến hoá này.
Nhưng cuối cùng và không thể tránh được, phải đến sự "làm thăng bằng". Mọi chuyển động vì là chuyển động dưới kháng lực, nên sớm muộn cũng phải đến chỗ dừng; mọi dao động theo tiết nhịp (nếu không được thêm sức từ bên ngoài) đều phải chịu ít nhiều mất mát về tốc độ và biên độ chấn động. Những hành tinh đang hoặc sẽ quay qua một quỹ đạo nhỏ hơn trước, mặt trời sẽ ít nóng hơn và ít sáng hơn theo nhịp thế kỷ đi qua; sự cọ sát của thuỷ triều sẽ làm chậm vòng quay của quả đất. Trái địa cầu này, đang rung động và thì thào với hàng triệu chuyển động nẩy nở xum xuê thành hàng triệu hình thái sinh hoá xô bồ, một ngày kia sẽ xê dịch chậm hơn trong quỹ đạo và trong những phần tử của nó; máu sẽ chảy lạnh hơn, chậm hơn trong những tĩnh mạch già cỗi của chúng ta, chúng ta sẽ không còn vội vàng nữa; như những dân tộc đang chết, chúng ta sẽ nghĩ đến thiên đường bằng hình ảnh của sự an nghỉ chứ không phải hình ảnh của sự sống; chúng ta sẽ mơ về Niết bàn. Dần dần, rồi rất nhanh, sự thăng bằng sẽ trở thành sự tán hoại, kết thúc bất hạnh của tiến hoá. Những xã hội sẽ phân hoá, dân chúng sẽ di cư, đô thị sẽ phai tàn thành nội địa đen tối của đời sống nhà quê; sẽ không còn chính thể nào mạnh đủ để kết hợp những phần tử lỏng lẻo vào với nhau; ngay cả việc nhớ đến trật tự xã hội người ta cũng sẽ không còn nhớ. Và trong cá nhân cũng vậy, sự hợp nhất sẽ nhường chỗ cho sự tan rã; và sự phối hợp -tức là sự sống- sẽ bước qua giai đoạn vô trật tự phân tán tức là cái chết. Trái đất sẽ là một sân khấu hỗn độn của sự tan rã, một tấn tuồng thê lương của nghị lực trên đường thoái hoá không thể xoay chiều; và chính nó, trái đất, cũng sẽ tan thành cát bụi và tinh vân từ đấy nó đã đến. Chu kỳ sẽ bắt đầu trở lại, và trở lại liên miên bất tận; nhưng luôn luôn đây sẽ là kết thúc. Thông điệp nhắc nhở cái chết được viết trên mặt đời sống; và mỗi sự sơ sanh là một tiền đề cho tán hoại và chết chóc.
Nguyên lý đầu tiên là một vở kịch vĩ đại được kể với vẻ bình thản cổ điển, câu chuyện về sự thăng và trầm, tiến hoá và hoại diệt của những hành tinh của cuộc đời, của con người, Nhưng đấy là một vở kịch bi thiết, hậu ngôn thích hợp nhất cho nó là lời của Hamlet: "Còn lại chỉ là im lặng". Có gì đáng ngạc nhiên không khi những người đàn ông đàn bà sống bằng tin tưởng và hy vọng, đã phản đối kịch liệt lối tóm lược này về cuộc đời ? Chúng ta biết rằng ta phải chết; nhưng vì đấy là một vấn đề sẽ tự giải quyết lấy nó, nên chúng ta thích nghĩ về sự sống hơn. Ở Spencer có một cảm thức gần giống của Schopenhauer về tính cách bất tất của nỗ lực con người. Vào đoạn cuối sự nghiệp lẫy lừng của ông, ông đã diễn đạt cảm tưởng của mình rằng cuộc đời không đáng sống. Ông có căn bệnh của triết gia là thấy quá xa ở đàng trước đến nỗi mọi hình dáng sắc màu mỹ miều của cuộc sống lướt qua duới mắt ông mà ông không trông thấy.
Ông biết rằng người ta sẽ không thích thưởng thức một thứ triết lý mà từ ngữ tối hậu không phải là Thượng đế và Thiên đường, mà là thăng bằng và tán hoại; nên khi kết luận "phần thứ nhất" này ông đã bênh vực - với một tài hùng biện và hăng hái phi thường - cái quyền ông được nói những sự thật đen tối mà ông thấy.
"Kẻ nào ngần ngại không chịu nói ra những gì mình nghĩ là chân lý cao nhất, vì sợ nó đi quá xa trước thời đại, kẻ ấy có thể tự trấn an bằng cách nhìn hành vi mình từ một quan điểm vô tư. Kẻ ấy nên nhớ rằng quan niệm của y là một trong những đơn vị năng lực tạo nên năng lực tổng thể làm ra những biến chuyển xã hội; và kẻ ấy sẽ thấy rằng mình có thể nói lên niềm xác tín sâu xa nhất của mình; cứ để mặc nó kết quả ra sao thì ra. Không phải là điều vô ích khi kẻ ấy có những hảo cảm đối với vài nguyên lý và ác cảm với vài nguyên lý khác. Kẻ ấy, với tất cả khả năng, ước vọng và niềm tin của y, không phải là một sự ngẫu nhiên mà là một sản phẩm của thời gian. Trong khi y là một hậu duệ của quá khứ thì y cũng là một kẻ tiền bối của tương lai; và những tư tưởng y cũng như những đứa con y sinh ra, y không thể cẩu thả để chúng chết. Như mọi người khác, y có thể tự xem mình như một trong muôn vàn môi trường qua đó Nguyên Nhân Bí Ẩn tác động; và khi Nguyên nhân bí ẩn ấy sinh khởi trong một niềm tin nào, thì y có quyền tuyên dương và thi hành niềm tin ấy... Bởi thế người minh triết sẽ không xem niềm tin có trong y là một cái gì ngẫu sinh. Nếu y thấy chân lý cao cả nhất, y sẽ mạnh dạn nói lên; biết rằng nó sẽ ra sao thì ra, y chỉ đang đóng vai trò đích thực dành cho y trong vũ trụ; biết rằng nếu y có thể thực hiện sự cải tổ mà y nhắm đến thì tốt, bằng không thì cũng tốt, mặc dù không tốt lắm.
IV. SINH VẬT HỌC: QUÁ TRÌNH TIẾN HOÁ CỦA SỰ SỐNG
Những cuốn thứ hai và ba của Nền Triết học Tổng hợp xuất hiện vào năm 1872 dưới nhan đề Những nguyên lý sinh vật học. Chúng cho thấy những giới hạn tự nhiên của nhà triết học xâm phạm lãnh vực của nhà chuyên môn; nhưng chúng bù lại những lỗi lầm về chi tiết bằng những quy nạp rọi ánh sáng và đem lại một nhất tính mới mẻ và dễ hiểu cho những phạm vi rộng lớn của dữ kiện sinh vật học.
Spencer mở đầu với một định nghĩa thời danh: "Sự sống là sự thích ứng liên tục của những tương quan nội giới với những tương quan ngoại giới" (Nguyên lý sinh vật học, N.Y. 1910, I, 99). Tính cách toàn vẹn của sự sống tuỳ theo tính cách toàn vẹn của mối tương giao này; và sự sống hoàn mỹ khi mối tương giao được hoàn mỹ. Sự tương giao không phải chỉ là sự thích ứng của những tương quan nội giới biết trước một đổi thay trong những tương quan ngoại giới, như một con vật thu hình lại để tránh một vố đánh đập hay một con người nhóm lửa để hâm nóng thức ăn. Khuyết điểm của định nghĩa này không những nằm trong khuynh hướng bỏ quên hoạt động cải tạo của cơ thể đối với hoàn cảnh, mà còn nằm ở chỗ nó không giải thích được cái gì là năng lực tinh vi nhờ đó một cơ thể hoàn thành được những sự thích ứng có tính cách tiên tri - đặc tính của sự sống. Trong một chương thêm vào những lần in về sau, Spencer bắt buộc phải bàn đến "Yếu tố động trong sự sống" và phải nhận rằng định nghĩa của ông đã không biểu thị trung thực bản chất của sự sống. "Chúng ta buộc lòng phải thú nhận rằng sự sống, trong tinh thể của nó, không thể quan niệm theo phương diện lý hoá được" (I, 120). Ông không nhận ra rằng một lời công nhận như thế sẽ tai hại đến mức nào đối với sự nhất thể và toàn triệt của hệ thống ông.
Cũng như Spencer thấy trong đời sống của cá nhân, sự thích nghi của những tương quan ngoại giới, ông thấy trong đời sống các giống loài một sự thích nghi đặc biệt của sự dồi dào sinh sản đối với những điều kiện của môi trường sống. Sự sinh sản khởi thuỷ phát hiện như một sự tái thích nghi của lớp mặt trên dinh dưỡng đối với khối được dinh dưỡng; sự tăng trưởng của một biến hình trùng, chẳng hạn, bao hàm một sự gia tăng của khối vô cùng nhanh hơn sự gia tăng trong lớp trên mặt, qua đó khối phải hấp thụ chất dinh dưỡng. Sự phân chia, sự nẩy mầm, sự tạo thành bao tử, và sự sinh sản hữu dục có một điểm chung này là tỉ lệ của khối đối với mặt trên bị giảm rút, và thế quân bình dinh dưỡng được phục hồi. Bởi thế mà sự phát triển của cơ thể cá biệt vượt ngoài một mức nào đó sẽ thành nguy hiểm, và thông thường sau một thời gian sự lớn lên nhường chỗ cho sự sinh sản.
Trung bình sự tăng trưởng biến thiên ngược chiều với tốc độ của sự tiêu hao năng lực, và tốc độ của sự sinh sản biến thiên ngược chiều với độ tăng trưởng. "Một điều những người nuôi ngựa đều biết là nếu một chị ngựa cái được chuẩn bị để sinh một chú ngựa con, thì chị ấy được ngăn ngừa cho khỏi lớn đến tầm vóc thật sự của mình ... Ngược lại những con vật bị thiến, như gà trống thiến, và nhất là mèo thiến, thường trở nên to lớn hơn những đồng bạn không bị thiến" (II, 459). Tốc độ của sự sinh nở có khuynh hướng giảm xuống khi sự phát triển và khả năng của cá thể tăng lên. "Khi tổ chức thấp kém, thiếu khả năng để chiến đấu với những hiểm nguy bên ngoài (đánh đâu thua đó), thì phải có một sự dồi dào sinh sản để bù lại số tử vong; nếu không giống nòi sẽ phải tiêu mòn lần. Trái lại khi có nhiều tài năng thừa sức để tự tồn thì phải cần một độ sinh sản thấp tương ứng", nếu không , tỉ số sinh sản có thể vượt trên mức cung cấp thức ăn (II,421). Như vậy, nói chung có một sự chống đối giữa cá thể và giòng giống, hay giữa sự phát triển cá thể và sự sinh sản. Định luật này thường đúng cho tập đoàn và giống nòi hơn là cho cá thể: giống nòi hay tập đoàn càng phát triển cao chừng nào thì tỉ số sinh sản của nó càng thấp chừng ấy. Nhưng trung bình nó cũng đúng cho cá thể nữa. Chẳng hạn sự phát triển tri thức hình như thù nghịch với mức độ sinh sản. "Ở đâu có sự sinh sản đặc biệt dồi dào, ở đấy có sự chậm lụt về tâm trí, và ở đâu có sự tiêu hao sinh lực quá độ vào hoạt động tinh thần, thì ở đấy kết quả thường là một sự cằn cỗi về phương diện sinh sản. Do đó, loại tiến hoá xa hơn, loại tiến hoá đặc biệt, mà con người sau này phải vươn đến là một lối tiến hoá có thể gây nên một sự thoái bộ trong năng lực sinh sản" (II, 530). Những triết gia đã nổi tiếng là những người tránh làm cha mẹ. Mặt khác, nơi đàn bà, giai đoạn làm mẹ thường gây nên một tình trạng giảm sút về hoạt động tri thức (Tự thuật, tr. 62), và có lẽ thời kỳ thanh niên tương đối ngắn ngủi của họ là do sự hy sinh sớm sủa cho việc sinh sản.
Mặc dù có sự thích ứng gần khít này giữa tốc độ sinh sản với nhu cầu của sự sống còn tập thể, sự thích ứng cũng không bao giờ hoàn toàn, và Malthus đã đúng trong nguyên lý tổng quát của ông, theo đó mật độ dân chúng có khuynh hướng vượt quá những phương tiện nuôi sống. "Từ khởi thuỷ mật độ dân chúng đã là nguyên nhân gần của tiến bộ. Nó phát sinh ra sự phân tán đầu tiên của giống nòi. Nó buộc con người phải bỏ những thói cướp bóc và khởi sự cày cuốc. Nó đưa đến sự khai quang mặt đất, nó buộc người ta vào trong tình trạng xã hội ... và phát triển những tình cảm xã hội. Nó đã khơi nguồn cho những cải tiến về sản xuất, và làm tăng trưởng tài khéo léo và trí thông minh" (Sinh vật học , II, 536). Nó là nguyên nhân chính của sự cạnh tranh sinh tồn qua đó kẻ thích nghi nhất có thể sống sót và qua đó trình độ của giống nòi được nâng cao.
Sự xuất hiện của loài thích nghi nhất là do những biến thiên thuận lợi ngẫu nhiên, hay do thụ hưởng một phần những đặc tính hay khả năng mà nhiều thế hệ kế tiếp đã đạt được ? Về vấn đề này, Spencer không giữ lập trường độc đoán, ông sẵn sàng chấp nhận lý thuyết Darwin, nhưng nghĩ rằng có những sự kiện mà lý thuyết ấy không thể giải thích, và buộc lòng phải chấp nhận, với ít nhiều châm chước, quan điểm của Lamarck. Ông bênh vực Lamarck một cách hùng hồn trong cuộc tranh luận với Weismann; và nêu rõ vài khuyết điểm trong lý thuyết Darwin. Vào thời ấy Spencer hầu như là người duy nhất đứng về phe Lamarck. Một điểm đáng ghi là ngày nay, trong số những tân môn đồ của Lamarck có cả những hậu duệ của Darwin, trong khi nhà sinh vật học Anh quốc vĩ đại nhất đương thời cho rằng lý thuyết đặc biệt (dĩ nhiên không phải lý thuyết đại cương) của Darwin về tiến hoá cần phải phế bỏ (xem diễn từ của Sir W. Bateson trước "Hội những người Mỹ xúc tiến khoa học" - Toronto, Dec. 28-1921, trong báo Science, Jan.20.1922).
V. TÂM LÝ HỌC: SỰ TIẾN HOÁ CỦA TÂM TRÍ

Hai tác phẩm về Nguyên tắc tâm lý học (1873) là những dây nối yếu ớt nhất trong sợi dây xích của Spencer. Trước đấy ông đã có một tác phẩm về đề tài này (1855) bênh vực với sự hăng hái trẻ trung thuyết duy vật và thuyết tất định; nhưng về sau ông đã duyệt lại tác phẩm ấy thành một hình thức ôn hoà hơn và đệm thêm hàng trăm trang phân tích công phu những không rọi sáng gì thêm. Ở đây, còn hơn ở chỗ khác, Spencer tỏ ra dồi dào về lý thuyết nhưng sút kém về chứng cứ. Ông có một lý thuyết về nguồn gốc của thần kinh do từ màng tế bào liên kết; một lý thuyết về căn nguyên của bản năng do sự phối hợp những phản xạ và sự lan truyền những tính cách tập thành; một lý thuyết về khởi thuỷ của những phạm trù tâm thức do kinh nghiệm của giống nòi; một lý thuyết về "duy thực biến dạng" (Spencer muốn nói rằng mặc dù những đối tượng kinh nghiệm rất có thể bị biến dạng qua tri giác, chúng ta vẫn có một thực hữu vốn không hoàn toàn lệ thuộc vào sự tri giác (II, 494); và một trăm lý thuyết khác, tất cả đều có cái năng lực "làm thành khó hiểu" của siêu hình học hơn là đức tính giải minh của một nền tâm lý học thực tiễn. Trong những tác phẩm này, chúng ta giã từ Anh quốc duy thực và đi "trở về Kant".
Điều làm ta chú ý ngay tức khắc là, lần đầu tiên trong lịch sử tâm lý học, ở đây chúng ta gặp một quan điểm tiến hoá nhất định, một cố gắng giải thích căn nguyên, một nỗ lực truy tầm từ những phức tạp rối ren của tư tưởng xuống đến vận hành đơn giản nhất của thần kinh, và cuối cùng đến những chuyển động của vật chất . Thật ra nỗ lực này thất bại, nhưng có ai đã từng thành công trong một nỗ lực như thế ? Spencer khởi hành với một chương trình vĩ đại mong vén bức màn bí mật về những quá trình theo đó ý thức đã tiến lên; song rốt cùng ông bị buộc lòng phải đặt ý thức ở khắp nơi (Tự thuật, tr. 549), để thăng tiến nó. Ông nhấn mạnh rằng đã có một sự tiến hoá liên tục từ tinh vân cho đến tâm thức, và cuối cùng thú nhận rằng vật chất chỉ được biết qua tâm thức. Có lẽ những đoạn ý nghĩa nhất trong những cuốn này là những đoạn trong đó triết học duy vật bị bỏ rơi.
"Có thể nào biểu hiện trong tâm thức sự dao động của một phân tử bên cạnh một cơn kích động thần kinh và cả hai hiện tượng được xem như một hay không ? Không một nỗ lực nào có thể giúp ta đồng hoá chúng được. Sự kiện rằng một đơn vị cảm giác không liên can gì đến một đơn vị chuyển động, trở thành rõ rệt hơn bao giờ hết khi chúng ta đặt hai cái kề nhau. Và bản án ấy của ý thức có thể được biện minh bằng phân tích...; vì ta có thể chứng minh rằng khái niệm về một phân tử dao động là do nhiều đơn vị cảm giác tạo thành" (Có nghĩa rằng tri thức của ta về vật chất được tạo thành do những đơn vị tâm thức - cảm giác, ký ức, tư tưởng )... "Nếu chúng ta bị bắt buộc phải chọn lựa giữa hai trường hợp : hoặc giải thích hiện tượng tâm lý bằng hiện tượng vật lý, hoặc giải thích hiện tượng vật lý bằng hiện tượng tâm lý, - thì trường hợp thứ hai hình như dễ chấp nhận hơn" (Nguyên tắc tâm lý học, NY. 1910, i, 158-9).
Dù sao, vẫn có một sự tiến hoá của tâm thức; một sự phát triển của những cách thế phản ứng từ đơn sơ đến kép rồi phức tạp, từ phản xạ đến hướng động rồi bản năng, qua ký ức và tưởng tượng đến trí năng và lý trí. Đối với người đọc trôi được suốt 1400 trang phân tích sinh lý và tâm lý này, y sẽ cảm nghiệm một ý thức tràn trề về sự liên tục của sự sống và tâm thức; y sẽ thấy như trên một phim ảnh quay chậm, sự thành hình của thần kinh, sự phát triển của những phản xạ thích ứng và những bản năng, thấy sự sản xuất ra ý thức và tư tưởng qua sự va chạm của những động lực xung đột nhau: "Trí thông minh không có những cấp bực riêng biệt rõ ràng, nó cũng không phải được cấu tạo bởi những khả năng thực sự độc lập, mà những biểu hiện cao nhất của nó là những kết quả của một phức tính phát sinh từ những yếu tố đơn giản nhất" (I, 388). Kant có khe hở giữa bản năng và lý trí; mỗi cái là một sự thích ứng giữa những tương quan nội tại với những tương quan ngoại giới, và dị biệt độc nhất là dị biệt về cường độ, nghĩa là những tương quan do bản năng ứng phó thì tương đối giống nhau và đơn giản, còn những tương quan do lý trí đương đầu thì tương đối mới mẻ và phức tạp. Một hành động thuần lý chỉ là một ứng phó bản năng đã sống sót trong một cuộc tranh đấu với những ứng phó bản năng khác do hoàn cảnh thúc đẩy; "suy xét cân nhắc" chỉ là cuộc hỗn chiến tương sát giữa những động lực đối nghịch nhau (I, 453 - 5). Tự căn để, lý trí và bản năng, tâm thức và sự sống, chỉ là một.
Ý chí là một từ ngữ trừu tượng chúng ta đặt cho toàn thể những động lực đang hoạt động của ta, và một ý muốn là sự tuôn chảy tự nhiên của một ý tưởng vào hành động. Một ý tưởng là giai đoạn đầu của một hành động bản năng, và sự diễn đạt cảm xúc là một tiền đề hữu ích cho sự ứng phó được hoàn tất. Sự nghiến răng trong cơn giận ám chỉ rất nhiều đến sự xé xác kẻ thù ra từng mảnh, việc ấy thường là kết thúc tự nhiên của một khởi đầu như thế (I, 482). "Những hình thái của tư tưởng như tri giác về không gian và thời gian, hay những ý niệm về số lượng và nguyên nhân, mà Kant cho là bẩm sinh, thật ra chỉ là những lối tư duy theo bản năng; và bởi vì bản năng là thói quen do nòi giống tập thành nhưng lại bẩm sinh nơi cá thể, nên những phạm trù này là những thói quen tinh thần đã được tập thành dần dần qua dòng tiến hoá, và bây giờ trở thành một phần trong di sản tri thức của chúng ta. Tất cả những bí ẩn lâu đời này của tâm lý học đều có thể được giải thích bằng "sự thừa hưởng những biến thái không ngừng tích tụ thêm" (I, 491). Dĩ nhiên chỉ vì một giả thuyết vơ đũa cả nắm này mà khiến cho phần khá lớn của những pho sách công phu kia trở thành khả nghi, và có lẽ thành vô hiệu.
VI. XÃ HỘI HỌC : TIẾN HOÁ CỦA XÃ HỘI

Với xã hội học, bản án lại khác hẳn. Những pho sách dày cộm này, ấn loát trên hai mươi năm, là kiệt tác của Spencer: chúng bao gồm lãnh vực ông yêu chuộng, và cho ta thấy ông xuất sắc nhất về phép quy nạp gợi ý và về triết lý chính trị. Từ cuốn sách đầu của ông Tĩnh học về xã hội (Social Statics) cho đến tập cuối của bộ Nguyên lý xã hội học, qua một khoảng thời gian dài gần nửa thế kỷ, lãnh vực chú ý của phần lớn là về những vấn đề kinh tế và chính trị; ông bắt đầu và kết thúc, như Platon, bằng những luận bàn về công bằng đạo đức, công bằng chính trị. Chưa có người nào, kể cả Comte (nhà sáng lập khoa học xã hội và đặt ra tên gọi này) đã từng làm được nhiều thành tích như thế cho xã hội học.
Trong cuốn dẫn nhập rất phổ thông, Nghiên cứu xã hội học (1873), Spencer lý luận rất hùng hồn cho việc thừa nhận và phát triển nền khoa học mới mẻ này. Nếu thuyết tất định là đúng trong tâm lý học, thì phải có những quy tắc về nhân quả trong những hiện tượng xã hội, và một học giả rốt ráo về con người và xã hội sẽ không thoả mãn với một lịch sử chỉ thuần ghi niên đại như của Livy, cũng không thoả mãn với một lịch sử ghi tiểu sử của Carlyle; mà sẽ tìm trong lịch sử con người những nét đại cương của sự phát triển, những chuỗi nhân quả, những mối tương quan rọi thêm ánh sáng, biến đổi tình trạng sơ khai hoang dã của những sự kiện thành bản đồ của khoa học. Sinh vật học liên hệ với nhân chủng học thế nào thì sử học cũng liên hệ đến xã hội học như thế ấy (Nghiên cứu xã hội học, NY. 1910, tr.52). Dĩ nhiên còn có một ngàn chướng ngại vật mà công cuộc nghiên cứu về xã hội phải vượt qua trước khi nó có thể xứng đáng tên gọi "khoa học" (Nguyên lý đạo đức, NY, 1910, i, 464) (Nếu những nhà phê bình Spencer đã đọc đoạn này thì họ không đến nỗi đã lên án ông ta đánh giá quá mức xã hội học). Nền nghiên cứu mới mẻ này bị quấy rối bởi nhiều thành kiến - thành kiến cá nhân, giáo dục, thần học, kinh tế, chính trị, quốc gia, tôn giáo; và bởi sự "toàn trí" dễ dãi của người thường (tự cho mình cái gì cũng biết). "Có một chuyện về một người Pháp, sau khi ở Anh ba tuần, muốn viết một cuốn sách về Anh quốc; nhưng sau ba tháng, y nhận thấy mình chưa sẵn sàng lắm, và ba năm sau, y kết luận rằng y không biết tí gì về Anh quốc cả" (Nghiên cứu, tr. 9). Một người như thế chính là kẻ sẵn sàng để bắt đầu nghiên cứu xã hội học. Người ta chuẩn bị nghiên cứu cả đời trước khi trở thành những người có thẩm quyền về vật lý hay hoá học, hay sinh vật học; nhưng trong lãnh vực những sự việc xã hội và chính trị, một cậu bé chạy hiệu cho ngành bán thực phẩm cũng là một nhà chuyên môn, biết rõ giải pháp, và đòi người ta phải nghe mình.
Sự chuẩn bị của Spencer trong trường hợp này, là một mẫu mực về lương tâm tri thức. Ông mướn ba thư ký để thâu lượm dữ kiện và sắp loại chúng thành những cột song song, ghi định chế gia đình, giáo hội, nghề nghiệp, chính trị và kỹ nghệ của mọi dân tộc quan trọng. Ông bỏ tiền túi ra ấn hành những tập này thành tám pho lớn, để thay đổi những học giả khác có thể kiểm chứng hoặc thay đổi những kết luận của ông ; và vì khi ông chết việc ấn loát cũng chưa xong, nên ông đã để lại một phần số tiền dành dụm ít oi của ông để hoàn tất công việc đó. Sau bao năm chuẩn bị, cuốn đầu của bộ Xã hội học ra đời năm 1876; cuốn cuối mãi đến năm 1896 mới hoàn thành. Khi mọi thứ khác của Spencer đã trở thành một công việc cho người khảo cổ, ba pho sách này sẽ vẫn còn đầy bổ ích cho mọi người nghiên cứu về xã hội.
Tuy thế, quan niệm đầu tiên diễn đạt trong tác phẩm cũng là điển hình của thói quen Spencer ưa nhảy bổ vào những lối quy nạp. Xã hội, theo ông, là một cơ thể, có những cơ quan dinh dưỡng, tuần hoàn, tổ chức và sinh sản rất giống trong trường hợp cá nhân. Đành rằng trong cá nhân, ý thức được định xứ, trong khi ở xã hội mỗi phần tử của nó vẫn giữ lại ý thức và ý chí riêng; nhưng sự tập trung của cai trị và quyền hành làm giảm bớt tầm khác biệt này. "Một cơ thể xã hội giống hệt một cơ thể cá nhân ở những điểm cốt yếu này: nó tăng trưởng, và trong khi tăng trưởng nó trở thành phức tạp hơn, những phần tử của nó có sự hỗ tương phụ thuộc càng ngày càng tăng; đời sống của nó bao la về bề dài so với đời sống của những đơn vị tạo thành nó ... và trong cả hai trường hợp, sự phối hợp càng phức tạp thì dị tính càng tăng" (Tự thuật, tr.56).Như vậy sự phát triển của khoa học đã thi hành rộng rãi công thức của tiến hoá : tầm vóc lớn dần của đơn vị chính trị, từ gia đình đến quốc gia và liên minh; tầm vóc lớn dần của đơn vị dân cư, từ làng mạc đến thành phố và đô thị -chắc chắn những điều này chứng tỏ một quá trình phối hợp; trong khi sự phân công, sự tăng bội những nghề nghiệp và tài khéo, và sự hỗ tương lệ thuộc ngày càng tăng về phương diện kinh tế giữa đô thị và thôn quê, giữa nước này với nước khác, đã chứng minh rõ rệt quá trình của sự kết hợp và sự phân tán.
Cùng một nguyên lý ấy -nguyên lý phối hợp- cũng áp dụng cho mọi lĩnh vực của hiện tượng xã hội, từ tôn giáo, chính quyền đến khoa học và nghệ thuật. Tôn giáo ban sơ là sự thờ phụng một số đông thần và quỷ, hao hao tương tợ nhau ở mọi xứ, và sự phát triển của tôn giáo bắt nguồn từ ý niệm về một vị thần trung ương và toàn quyền, hạ những vị khác xuống và tổ chức họ thành một hệ thống thần linh giữ những vài trò đặc biệt. Những vị thần đầu tiên có lẽ là do mộng mị và ma quỷ khởi ra (Nguyên lý xã hội học, NY, 1910, i, 286). Danh từ "Spirit" (linh hồn) trước kia và bây giờ, được áp dụng vừa cho quỷ vừa cho thần. Tâm thức sơ khai tin rằng trong khi chết hay ngủ, hay hôn mê, con ma hay linh hồn rời khỏi thể xác; ngay cả khi hắt hơi, sức mạnh của hơi thở ra có thể xua linh hồn ra khỏi xác, cho nên một câu "Lạy mụ" -hay câu tương đương- trở thành gắn liền với cuộc phiêu lưu nguy hiểm đó. Tiếng vang và bóng phản chiếu là những âm thanh và hình ảnh của linh hồn người ta, hay phó bản của con người; anh chàng Basuto không chịu đi cạnh một dòng suối, sợ một con cá sấu có thể bắt lấy bóng mình mà ăn thịt. Khởi thuỷ, Thượng đế chỉ là "một linh hồn sống trường cửu" (I, 296). Người ta tin rằng những người đã từng có thế lực trong khi sống sẽ giữ nguyên thế lực trong bóng ma của họ. Nơi những người Tannese, danh từ để chỉ thần linh có nghiã đen là một người chết (I, 303) "Jehovah" có nghĩa là "người mạnh mẽ" "người chiến sĩ": kẻ nào khi chết được thờ phụng như là "Thượng đế của những chủ nhân" có lẽ khi sống đã là một vị lãnh chúa. Những linh hồn nguy hiểm như thế phải được vỗ về an ủi: đám ma trở thành sự thờ phụng, và mọi cách thế xin ân huệ nơi người chủ khi sống được áp dụng vào nghi lễ cầu xin và làm lắng dịu những thần linh. Tài lợi của giáo hội là do ở tặng phẩm cho những thần linh, cũng như lợi tức quốc gia khởi đầu là những quà tặng cho những vị lãnh đạo. Sự vâng lời những vị vua trở thành sự quỳ lạy và cầu nguyện nơi bàn thờ thượng đế. Sự kiện theo đó thượng đế bắt nguồn từ ông vua đã chết, được chứng minh rõ rệt trong trường hợp những người La Mã; những người cai trị của họ được phong thần trước khi chết. Mọi tôn giáo dường như đều bắt nguồn từ sự thờ tổ tiên như thế. Mãnh lực của tục lệ này có thể được chứng minh bằng câu chuyện một người tộc trưởng không chịu rửa tội vì không thoả mãn với câu trả lời cho câu hỏi y đặt ra là: y có sẽ gặp những tổ tiên chưa rửa tội của y ở thiên đàng không ? (I, 284, 422; Bách khoa Anh, mục "Ancestor worship") (Tin tưởng này có phần nào giống với sự can đảm của người Nhật trong cuộc chiến tranh 1905; họ chết dễ dàng hơn khi nghĩ rằng tổ tiên họ đang ở trên trời nhìn xuống họ).
Tôn giáo có lẽ là nét chủ chốt trong sinh hoạt của con người sơ khai; sự sống quá mong manh và bé nhỏ đối với họ đến nỗi linh hồn sống bằng hy vọng đời sau hơn là với thực tại trước mắt. Trong một mức độ nào đó, tôn giáo siêu nhiên là một yếu tố theo liền những xã hội quân phiệt, khi chiến tranh nhường chỗ cho kỹ nghệ, tư tưởng xoay chiều từ sự chết đến sự sống, và cuộc sống thoát khỏi những hủ tục thờ phụng thần quyền để bước vào con đường khoáng đạt của sáng kiến và tự do. Quả vậy sự biến đổi có ảnh hưởng sâu xa nhất đã xảy ra trong khắp lịch sử của xã hội tây phương là sự thay thế từ từ chế độ quân sự bằng chế độ kỹ nghệ. Những nhà nghiên cứu về quốc gia thường xếp hạng siêu hình tuỳ theo chính thể là quân chủ, quý tộc hay dân chủ; nhưng sau đây là những phân biệt nông cạn, con đường phân chia lớn nhất là con đường từ tách rời những xã hội quân phiệt khỏi những xã hội kỹ nghệ, tách rời những quốc gia sống bằng chiến tranh khỏi những quốc gia sống bằng công việc.
Quốc gia quân phiệt luôn luôn tập trung vào chính quyền và gần như luôn luôn theo kiểu quân chủ; sự hợp tác ở đây có tính cách tập đoàn và cưỡng bách; nó khuyến khích nền tôn giáo thần quyền, thờ phụng một thượng đế hiếu chiến; nó phát triển sự phân biệt giai cấp và luật lệ của giai cấp; nó đề cao sự chuyên chế của giống đực trong thiên nhiên và trong nhà. Bởi vì tỉ số tử vong trong những xã hội chiến tranh lên rất cao nên những xã hội này thiên về chế độ đa thê và quy chế thấp kém cho phụ nữ. Phần lớn các quốc gia đã trở thành hiếu chiến vì chiến tranh tăng cường quyền hành trung ương và đưa đến sự lệ thuộc mọi quyền lợi quốc gia. Do đó, "lịch sử không hơn gì cuốn lịch Newgate của các quốc gia" *) (* Newgate: nhà ngục xưa ỏ London, bị phá vào năm 1902), một sổ ghi những chuyện giết người cướp của, phản bội và sự tự sát của các quốc gia. Việc ăn thịt người là điều đáng hổ thẹn nơi những xã hội sơ khai; nhưng nhiều xã hội tân tiến lại ăn thịt xã hội, làm nô lệ và thôn tính trọn ổ những dân tộc. Khi chiến tranh chưa bị loại ra khỏi vòng pháp luật, chưa được chế phục, thì văn minh chỉ là một giai đoạn xã hội mong manh giữa những cuộc đại hoạn; "một quốc gia muốn có trình độ xã hội cao thì cốt yếu là phải chấm dứt chiến tranh" (II, 663).
Mối hy vọng về một sự kiện toàn như thế không phải nằm ở sự cải hoá trái tim con người (bởi vì con người là những gì do hoàn cảnh tạo nên) mà trong việc phát triển những xã hội kỹ nghệ. Kỹ nghệ chuẩn bị chiến tranh thống trị, thì một ngàn trung tâm phát triển kinh tế sẽ mọc lên và quyền lực được ban bố khắp cho một số lớn những phần tử trong đoàn thể. Vì sự sản xuất chỉ thịnh vượng ở nơi nào được tự do sáng tạo, nên một xã hội kỹ nghệ đập tan những truyền thống của thần quyền, giai tầng, đẳng cấp những thứ phát triển rất mạnh trong những quốc gia quân phiệt; những thứ nhờ đó quốc gia quân phiệt phát triển. Nghề làm quân nhân không còn được xem trọng; và lòng ái quốc trở thành lòng yêu xứ sở mình hơn là sự thù ghét mọi quốc gia khác (II, 634-5). Sự thanh bình nội bộ trở thành nhu yếu đầu tiên của sự phồn thịnh, và vì tư bản trở thành quốc tế, và một ngàn vụ đầu tư vượt khỏi mọi biên giới, nên sự hoà bình quốc tế cũng trở thành một nhu yếu nữa. Khi chiến tranh bên ngoài giảm xuống, sự tàn bạo trong nhà cũng giảm; chế độ độc thê thay thế cho chế độ đa thê vì tuổi thọ của đàn ông gần bằng của đàn bà; quy chế cho đàn bà được nâng cao, "sự giải phóng phụ nữ" trở thành điều tất nhiên (I, 681). Những tôn giáo mê tín nhường chỗ cho những đức tin phóng khoáng tập trung nỗ lực vào việc cải thiện và thăng hoa sự sống cùng nhân cách con người trên mặt đất. Cơ cấu của vũ trụ, và ý niệm về chuỗi liên tục bất biến về nhân quả; sự truy tầm chính xác những nguyên nhân thiên nhiên thay thế cho việc viện dẫn lối giải thích siêu nhiên (II, 599). Lịch sử bắt đầu nghiên cứu những con người đang làm việc hơn là những ông vua đang đánh giặc; nó không còn là một sổ ghi chép những nhân vật mà trở thành lịch sử của những phát minh vĩ đại, những tư tưởng tân kỳ. Uy lực của chính quyền giảm xuống, có một sự chuyển hướng "từ quy chế đến khế ước", từ bình đẳng trong lệ thuộc đến tự do trong sáng kiến, từ sự hợp tác cưỡng bách đến hợp tác tự do. Sự tương phản giữa những mẫu xã hội chiến tranh và xã hội kỹ nghệ được biểu thị bằng "sự đảo ngược từ niềm tin cá nhân sống cho quốc gia trở thành niềm tin quốc gia tồn tại vì lợi ích cá nhân" (I, 575).
Trong khi vẫn cực lực phản đối việc bành trướng của chế độ quân phiệt đế quốc ở Anh, Spencer đã chọn xứ sở mình làm mẫu mực để nghiên cứu xã hội kỹ nghệ, và chỉ mặt điểm danh nước Pháp và Đức làm những ví dụ cho quốc gia chiến tranh.
"Thỉnh thoảng báo chí nhắc ta nhớ sự cạnh tranh giữa Đức và Pháp trong những phát triển quân sự của họ. Quốc gia mỗi bên phần lớn sử dụng nghị lực mình vào việc phát triển nanh vuốt -mỗi sự tăng cường bên phe này xúi giục một sự tăng cường của bên kia-.. Mới đây bộ trưởng ngoại giao Pháp, khi nói đến Tunisie, Việt nam, Congo, Madagasca, đã bàn chi tiết về sự cần thiết trong cuộc cạnh tranh trộm cướp chính trị với các quốc gia khác; và cho rằng, với sự chiếm đoạt bằng vũ lực những lãnh thổ của các dân tộc yếu kém, "nước Pháp đã lấy lại được phần nào cái vinh quang như nhiều công trình cao cả trong những thế kỷ trước đây đã đem lại...". Do đó ta thấy tại sao ở Pháp cũng như ở Đức một kế hoạch tái tổ chức xã hội - theo đó mỗi công dân, trong khi được đoàn thể giữ gìn, có bổn phận phải làm việc cho đoàn thể - đã được đông đảo người theo đến độ đã tạo nên một khối chính trị, tại sao trong những người Pháp, St Simon, Fourier, Proudhon, Cabet, Louis Blanc, Pierre Leroux, khi thì bằng lời nói, khi thì bằng hành động, đã cố tạo ra một hình thái hoạt động tập đoàn và sống tập đoàn ... Kiểm chứng bằng sự tương phản cũng đúng khi ta thấy ở Anh trong tình cảm và tư tưởng, ít có sự tiến đến thể thức tịch biên quyền sở hữu, một thể thức bao hàm trong xã hội chủ nghĩa; và không đâu tình trạng bị tịch biên quyền sử hữu xảy ra nhiều như ở Pháp và Đức, hai nước giống với Anh quốc về hình thức quân sự và dân sự" (III, 596 -9).
Như đoạn văn trên chỉ rõ, Spencer tin rằng chủ nghĩa xã hội là một xuất phát từ mẫu quốc gia chiến tranh và phong kiến, không có dây liên hệ tự nhiên nào với kỹ nghệ. Cũng như chế độ quân phiệt, chế độ xã hội bao hàm sự phát triển sự tập trung và bành trướng thế lực của chính quyền, sự tàn tạ của sáng kiến phát minh, và sự phục tùng cá nhân. "Bismarck rất có thể tỏ bày sự ngả về chủ nghĩa quốc gia xã hội" (Social statics, tr. 329). "Định luật của mọi tổ chức là khi nó trở thành hoàn bị, nó cũng trở thành cứng rắn" (Xã hội học, 571). Chủ nghĩa xã hội trong kỹ nghệ gần giống như hệ thống bản năng chặt chẽ trong thú vật; nó sẽ sản xuất một đoàn thể kiến và ong dưới hình thù người; và sẽ kết quả trong một tình trạng nô lệ còn chán chường vô vọng hơn sự thể hiện tại rất xa.
"Dưới sự trọng tài mà chủ nghĩa xã hội bắt buộc phải cần đến ... những người điều hành, theo đuổi quyền lợi riêng tư của họ,... sẽ không bị những người làm việc hợp lực để phản kháng; và vì không bị hạn chế bởi những cuộc đình công trừ phi với những điều kiện đã ấn định, quyền lực của họ sẽ bành trướng, mọc thêm chi nhánh và củng cố cho đến khi nó trở thành không cách nào chống lại... Khi từ sự cai quản công nhân bằng chế độ thư lại, chúng ta quay sang chính nền thư lại ấy để đặt câu hỏi: nó phải được điều hành cách nào, thì ta không có giải đáp thoả mãn... Dưới những điều kiện như thế, tất phải mọc lên một nền quý tộc mới mà quần chúng sẽ nỗ lực ủng hộ và khi nó được củng cố, sẽ tạo thành một thứ quyền hành vượt xa hẳn quyền hành của bất cứ nền quý tộc nào trong quá khứ (III, 588, ở Nga Xô hiện đang có nguy cơ này ).
Những liên lạc kinh tế rất khác biệt với những liên lạc chính trị, và phức tạp hơn nhiều, đến nỗi không chính thể nào điều hành được mà không cần đến một nền thư lại nô-lệ-hoá như thế. Sự can thiệp của nhà nước luôn luôn bỏ quên một yếu tố nào đó của hoàn cảnh kỹ nghệ phức tạp và sự can thiệp ấy mỗi lần cố thực hiện thử là một lần thất bại. Hãy để ý luật ấn định lương hướng của Anh quốc thời trung cổ, và luật ấn định giá cả của nước Pháp thời cách mạng. Những liên hệ kinh tế phải để mặc cho sự tự-thích-nghi một cách máy móc (mặc dù điều này có thể không hoàn mỹ) của cung và cầu. Những gì xã hội cần thiết sẽ phải trả giá chúng nặng nhất; và nếu những người nào, hay những chức vụ nào thu được những phần lợi lớn lao ấy là bởi những người, chức vụ vấy đã chịu làm hoặc dễ gặp những sự hiểm nguy hoặc khổ nhọc phi thường. Con người như được cấu tạo ngày nay, sẽ không chịu đựng được một tình trạng bình đẳng cưỡng bách. Khi chưa có một hoàn cảnh để cải tạo cá tính con người, thì nền luật pháp làm ra những cải đổi giả tạo cũng vô hiệu như thuật chiêm tinh (Xem cá nhân với nhà nước !).
Spencer hầu như nôn mửa khi nghĩ đến một thế giới được thống trị bởi giai cấp làm thuê. Ông không mê gì những nhà cầm đầu những nghiệp đoàn công nhân theo chỗ ông biết họ qua trung gian phản động của tờ Luân đôn thời báo (III, 589) ông nêu rõ rằng những cuộc đình công đều vô ích nếu không muốn nói là phần lớn đều thất bại; vì nếu tất cả những công nhân, vào những thời gian khác nhau, cứ đình công và thắng thế, thì vật giá có thể tăng lên cùng nhịp với lương tăng, và tình trạng sẽ giống hệt như cũ (III, 545). Chúng ta rồi sẽ thấy những bất công do giai cấp chủ nhân gieo rắc đi song song với những bất công do giới làm công gieo rắc" (Tự thuật, tr.423).
Tuy nhiên kết luận của ông không phải là bảo thủ một cách mù quáng. Ông công nhận sự hỗn độn và tàn bạo của chế độ và xã hội chung quanh ông, và ông háo hức tìm quanh để kiếm một giải pháp thay thế. Cuối cùng ông bày tỏ hảo cảm đối với phong trào hợp tác; ông thấy trong đó tột điểm của quá trình từ quy chế đến khế ước, trong đó Sir Henry Maine đã tìm thấy cốt yếu của lịch sử kinh tế. "Sự điều hành công nhân trở thành ít cưỡng bức khi xã hội mang một hình thức cao hơn. Ở đây ta đạt đến một hình thức trong đó sự cưỡng bách đã giảm đến độ nhỏ nhất phù hợp với hoạt động phối hợp. Mỗi phần tử là chủ nhân của chính y trong công việc của y làm; và chỉ phải lệ thuộc những quy luật, -do đại đa số phần tử lập ra- cần thiết cho sự duy trì trật tự. Thế là việc chuyển từ hợp tác cưỡng bách của chế độ quân phiệt đến hợp tác tự ý của chế độ kỹ nghệ đã được hoàn tất (III, 572). Spencer hoài nghi không biết con người có đủ lương thiện và khả năng để làm cho một chế độ kỹ nghệ dân chủ như vậy trở thành hữu hiệu hay không; nhưng ông hoàn toàn sẵn sàng để thí nghiệm. Ông thấy trước một thời đại mà kỹ nghệ sẽ không còn bị điều khiển bởi những ông chủ chuyên chế, mà người ta sẽ không còn hy sinh mạng sống để sản xuất những đồ vô giá trị. "Cũng như sự tương phản giữa mẫu xã hội quân phiệt và kỹ nghệ được nêu ra trong sự đảo nghịch niềm tin, theo đó cá nhân tồn tại vì lợi ích của quốc gia, thành ra niềm tin rằng quốc gia tồn tại vì lợi ích của cá nhân; sự tương phản giữa mẫu mực kỹ nghệ và mẫu mực có thể tiến hoá từ đấy mà ra, -cũng được nêu rõ bằng sự đảo ngược niềm tin "sống để làm việc" thành ra niềm tin "làm việc để sống" (I, 575).
VII. ĐẠO ĐỨC HỌC: TIẾN HOÁ CỦA ĐẠO ĐỨC

Đối với Spencer, vấn đề xây dựng lại nền kỹ nghệ dường như rất quan trọng đến nỗi ông dành cho nó phần lớn nhất trong tác phẩm Nguyên tắc đạo đức (1893). "Đối với phần cuối cùng này của công trình của tôi... thì tất cả những phần trước chỉ là phụ thuộc" (Đạo đức, vol.i, tr.xiii). Là một người có tất cả sự nghiêm khắc về đạo đức của khoảng giữa thời đại Victoria, Spencer đặc biệt lưu tâm đến vấn đề tìm một nền đạo đức mới mẻ và tự nhiên để thay thế quy điều đạo đức đã gắn liền với tín ngưỡng cổ truyền. "Sự khuyến khích hành thiện mà người ta cho là do một năng lực siêu nhiên nếu bị bác bỏ vẫn không gây một khoảng trống nào. Có những luật thưởng phạt của thiên nhiên không kém ưu thế , và lại bao gồm một phạm vi rộng lớn hơn nhiều" (I,7).
Nền đạo đức mới phải được xây dựng trên nền tảng sinh vật học. "Sự chấp nhận lý thuyết về tiến hoá hữu cơ định đoạt một vài quan niệm đạo đức" (I,25). Huxley, trong những bài diễn văn đọc ở Oxford năm 1893, cãi rằng sinh vật học không thể được xem như hướng đạo cho đạo đức học; rằng "thiên nhiên với nanh vuốt đỏ rực" (như Tennyson viết) tán dương sự tàn bạo xảo quyệt hơn là công bằng và tình yêu; nhưng Spencer cho rằng một nền quy luật đạo đức mà không thể đương đầu với những trắc nghiệm của luật đào thải tự nhiên và cạnh tranh sinh tồn thì nền đạo đức ấy ngay từ đầu đã bị sa vào sự ba hoa vô bổ. Hành vi, cũng như mọi sự khác, phải được gọi là thiện hay ác khi nó khéo thích nghi hay vụng thích nghi, với những cùng đích của sự sống; "hành vi cao nhất là hành vi đưa đến chiều dài nhất, rộng nhất, và đến sự sống" (I,22,26;ii,3), hoặc nói theo công thức của tiến hoá, một hành vi là đạo đức nếu nó làm cho cá nhân hay đoàn thể hợp nhất hơn, chặt chẽ hơn mặc dù những cứu cánh có thể khác nhau. Đạo đức, cũng như nghệ thuật, là sự hoàn thành nhất tính trong dị biệt; mẫu người cao nhất là con người có thể hợp nhất nơi mình một cách hữu hiệu viên mãn tất cả những phức tạp muôn màu của cuộc sống.
Đấy là một định nghĩa hơi mơ hồ, mà nó phải mơ hồ; vì không gì biến thiên nhiều qua không gian và thời gian cho bằng những nhu yếu đặc biệt của sự thích nghi, và nội dung đặc biệt của khái niệm về điều thiện. Dĩ nhiên quả có vài hình thái của sự cư xử đã được xem là tốt, thiện, - nói chung, là xứng hợp với sự sống tròn đầy nhất- do bởi cái cảm thức về khoái lạc mà theo luật đào thải tự nhiên đã gắn liền với những hành động duy trì và khuếch trương sự sống. Sự phức tạp của đời sống tân tiến đã tăng thêm nhiều ngoại lệ, nhưng bình thường thì khoái lạc chỉ những hoạt động hữu ích về phương diện sinh vật học, và khổ đau chỉ những hoạt động nguy hiểm trên phương diện sinh vật học (I, 98). Dù sao trong những giới hạn rộng rãi của nguyên tắc này, chúng ta tìm thấy những quan niệm khác biệt nhau nhất và có vẻ đối nghịch nhất, về điều thiện. Không có một mục nào trong quy luật đạo đức Tây phương đã không bị xem là phi luân ở một nơi nào đó. Không những sự đa thê mà cả sự tự sát nữa, tự giết đồng bào mình, ngay cả giết cha mẹ mình, ở một vài dân tộc lại được nền đạo đức của họ tán thưởng.
"Những bà vợ của những tộc trưởng xứ Fijiurs (Fidschi; đảo thuộc Anh quốc ở Nam Thái bình dương - chú thích của người dịch) xem mình có bổn phận thiêng liêng là phải chịu bóp cổ khi chồng chết. Một người đàn bà được Williams cứu thoát đã "bỏ trốn trong đêm, bơi qua sông, tự trình diện với những người của mình và xin được hoàn tất lễ hy sinh mà trong một lúc yếu đuối nàng đã miễn cưỡng không chịu thi hành". Wilkes kể về một người đàn bà khác "mắng chửi thậm tệ" người cứu mình và từ đấy về sau bày tỏ một sự căm thù chí tử đối với y" (I,469). Livingstone kể về một phụ nữ Makololo, trên bờ sông Zambezi, rằng họ hoàn toàn kinh ngạc khi nghe ở Anh mỗi người đàn ông chỉ có một vợ: chỉ có một vợ là không "đáng kính". Cũng vậy, ở Phi châu Xích đạo theo lời Reade, "nếu một người đàn ông cưới vợ, và nghĩ rằng y đủ tiền để cưới thêm một người vợ khác bà ta sẽ năn nỉ y phải cưới thêm; và gọi y là "đồ hà tiện bủn xỉn" nếu y không chịu cưới" (I, 327).
Những sự kiện như thế dĩ nhiên mâu thuẫn với niềm tin rằng có ý thức đạo đức bẩm sinh, dạy mỗi người biết đâu là chính đâu là tà. Nhưng trung bình mà nói, sự liên kết lạc và khổ với hành vi thiện và ác chỉ cho thấy một ít chân lý; và rất có thể rằng một vài quan niệm đạo đức do nòi giống tập thành lại trở thành di truyền trong cá nhân (I, 471). Ở đây Spencer sử dụng công thức ông ưa chuộng để dung hoà chủ trương trực giác và chủ trương ích dụng, và một lần nữa trở lại với thuyết thừa hưởng những tính tình tập thành.
Song dĩ nhiên, ý thức đạo đức bẩm sinh, nếu có, hiện nay đang gặp khó khăn, vì chưa bao giờ những ý niệm đạo đức lại rối ren hơn bây giờ. Điều hiển nhiên nhất là những nguyên tắc chúng ta áp dụng trong đời sống thực thường tương phản phần lớn với những nguyên tắc ta thuyết trong nhà thờ và trong sách vở. Nền đạo đức mà Âu châu và Mỹ châu tuyên dương là một nền Ki-tô giáo hoà bình; trong khi đạo đức thực thụ lại là quy luật hiếu chiến của dân ăn cướp Teutons (Nhật nhĩ man /dân tộc Đức Germanen) mà khắp Âu châu giai cấp thống trị đang thực hành. Tập tục đấu kiếm giữa hai địch thủ ở nước Pháp theo Công giáo và ở Đức theo Thệ phản giáo, là một di tích bền bỉ của quy luật nguyên thuỷ của người Teutons (I, 323). Những nhà đạo đức học của chúng ta cứ phải biện giải cho những mâu thuẫn này, hệt như những nhà đạo đức học của một xứ Hy lạp và Ấn độ trong giai đoạn theo chế độ độc thê về sau phải khó nhọc giải thích hành vi của những thần linh đã được nặn ra vào thời theo tục loạn dâm (I, 458).
Một quốc gia phát triển dân chúng theo đường lối đạo đức Ki-tô giáo hay theo quy luật của người Teutons tuỳ trường hợp quốc gia ấy đang quan tâm nhiều đến kỹ nghệ hay đến chiến tranh. Một xã hội chiến tranh ca ngợi một vài đức tính và dung túng những việc mà các dân tộc khác có thể xem là tội lỗi. Sự xâm lược, cướp bóc, phản bội ở những dân tộc đã quen với những thói ấy vì tình trạng chiến tranh, không nhất định phải bị lên án như ở những dân tộc đã học được giá trị của sự lương thiện và bất bạo qua kỹ nghệ và hoà bình. Tính quảng đại và nhân đạo phát triển mạnh hơn ở những nơi có ít chiến tranh, và những thời kỳ thanh bình đầy năng suất khiến con người ý thức sâu xa những lợi ích của sự tương trợ (I, 391). Người ái quốc trong một xã hội lâm chiến sẽ xem sự can đảm và sức mạnh là những đức tính cao nhất của một con người; xem sự tuân lệnh là đạo đức cao nhất của một công dân; và xem sự phục tùng trong im lặng để tạo ra con cái là đức hạnh cao nhất của người đàn bà (Xem triết lý của Nietzsche !). Vị hoàng đế Đức quốc xem Thượng đế là lãnh tụ của quân đội Đức, và theo sát sự tán đồng của ông đối với việc đấu kiếm bằng cách dự lễ thiêng (I, 318). Những người mọi Bắc Mỹ "xem việc sử dụng cung tên, roi da, chĩa ba là những công việc cao quý nhất của con người ... Họ xem việc đồng áng và sử dụng cơ khí là những việc hèn hạ.. Chỉ gần đây -khi an sinh quốc gia trở thành ngày càng tuỳ thuộc vào những năng lực sản xuất, và những năng lực này lại tuỳ thuộc vào những khả năng tinh thần cao cấp, thì những công việc khác ngoài việc nhà binh mới được nâng lên hàng khả kính (I,423-4).
Bây giờ chiến tranh chỉ là cảnh ăn thịt người tập thể; và không có lý do gì để không xếp nó vào hạng hành động ăn thịt người và tố cáo thẳng mặt. "Tình cảm và ý tưởng về công lý chỉ tăng khi sự đối nghịch xã hội giảm và những sự hợp tác trong xã hội càng ngày càng được phát triển" (I, 277). Làm sao có thể xúc tiến sự hoà điệu này ? Như ta đã thấy, nó sẵn sàng đến qua tự do hơn là qua lề luật. Công thức về công lý phải là: "Mọi người được tự do làm những gì y muốn, miễn là y không xâm phạm đến tự do tương tự nơi bất cứ người nào khác" (II, 46). Đây là một công thức thù nghịch với chiến tranh , vì chiến tranh tán dương uy quyền, sự lập đoàn, sự tuân phục; nhưng là một công thức thuận tiện cho nền kỹ nghệ hoà bình, vì nó đem lại mức tối đa của sự khuyến khích và bình đẳng tuyệt đối về cơ hội nó có thể thích hợp với đạo đức Ki-tô giáo, vì nó xem mọi con người đều thiêng liêng, và giải phóng người ra khỏi bạo động (I, 257), nó có sự phê phán của vị quan toà tối hậu -luật đào thải tự nhiên - bởi vì nó mở rộng những tài nguyên của mặt đất cho tất cả mọi người, và cho phép mỗi cá nhân tự phát triển tuỳ theo khả năng và công việc của y.
Điều này nghe qua có vẻ là một nguyên tắc tàn bạo, và nhiều người sẽ phản đối, đưa ra một nguyên tắc khác xem là có thể bành trướng quốc gia, ấy là nguyên tắc cung cấp cho mỗi người không theo khả năng và sản phẩm của y mà theo nhu cầu của y. Nhưng một xã hội được cai trị trên những nguyên tắc như thế không lâu sẽ bị đào thải.
"Trong giai đoạn chưa trưởng thành, lợi tức thâu được phải tỷ lệ nghịch với những khả năng sẵn có. Trong phạm vi tổ hợp gia đình, cần phải cung cấp nhiều nhất cho chỗ nào ít xứng đáng nhất, nghĩa là ít giá trị nhất. Trái lại sau khi đã đạt đến trưởng thành, lợi tức phải biến thiên trực tiếp theo giá trị: giá trị được đo bằng sự thích nghi với những điều kiện của cuộc sống. Kẻ kém thích nghi và kẻ khéo thích nghi sẽ được lợi nhờ sự thích nghi của mình. Đây là hai định luật mà một nòi giống phải theo nếu muốn tồn tại... Nếu ở trẻ con, lợi tức tỷ lệ với hiệu năng, thì nòi giống sẽ tiêu tan lập tức; và nếu nơi người lớn, lợi tức tỷ lệ với sự vô hiệu năng, thì trong vài thế hệ, nòi giống cũng sẽ biến mất do sự suy tàn... Lối biện minh độc nhất cho sự so sánh giữa cha mẹ và con cái với chính quyền và dân, là sự kém trưởng thành của dân tộc nào có lối so sánh ấy" (II, 4, 217).
Tự do và tiến hoá tranh nhau ưu thế trong tình cảm Spencer (Eliott, H .Spencer, tr.81), và tự do đã thắng. Ông nghĩ rằng khi chiến tranh giảm xuống, sự kiểm soát của nhà nước đối với cá nhân phần lớn mất lý do (I, 148,420) và trong một hoàn cảnh thái bình trường cửu, nhà nước sẽ bị rút gọn vào trong giới hạn của Jefferson, nghĩa là chỉ hoạt động để ngăn ngừa những vi phạm đến nền tự do mà mọi người được hưởng ngang nhau. Một nền công lý như thế sẽ được điều hành miễn phí, để cho những kẻ làm quấy biết rằng dù nạn nhân họ nghèo khó họ cũng không thoát khỏi hình phạt; và tất cả những phí tổn của nhà nước phải được trả bằng cách đánh thuế trực thâu, vì khi không thể thấy được việc mình bị đánh thuế, dân chúng sẽ hết chú ý đến những sự quá lố của chính quyền (II, 200). Nhưng ngoài việc duy trì công lý, bất cứ việc gì khác nhà nước làm đều vi phạm đến công lý" (II, 222) , vì như thế tức là che chở cho những cá nhân thấp kém khỏi chịu luật phân phối tự nhiên là phần thưởng đối với khả năng, một định luật mà tất cả sự sống còn và cải thiện của tập đoàn đều tuỳ thuộc vào.
Nguyên tắc của công lý sẽ đòi hỏi sự có quyền sở hữu chung về đất đai. Trong tác phẩm đầu của ông, Spencer đã tuyên dương sự quốc hữu hoá đất đai, để bình đẳng hoá cơ hội về kinh tế của dân; nhưng về sau ông rút lui quan niệm ấy (điều làm cho Henry George khinh bỉ gọi ông là "lão triết gia bị rối trí") vì lẽ rằng đất đai chỉ được chăm bón cẩn thận bởi gia đình nào làm sở hữu chủ nó và có thể tin chắc mình được truyền lại cho con cháu mình những kết quả của công khó đã bỏ vào đấy. Còn về tài sản tư hữu, thì nó xuất phát ngay từ luật lệ của công lý, vì mỗi người phải được tự do ngang nhau trong việc giữ lại những sản phẩm mình đã tiết kiệm được. Sự công bằng trong việc di tặng không rõ rệt lắm; nhưng "quyền di tặng bao gồm trong quyền sở hữu, bởi vì nếu không thế thì quyền sở hữu không được toàn vẹn" (II, 120). Việc mậu dịch cần phải được tự do giữa các quốc gia cũng như đã các cá nhân; luật công bằng không được chỉ có tính cách bộ lạc, mà phải là một châm ngôn bất khả xâm phạm trong giao dịch quốc tế.
Đấy là, trong đại cương, những "quyền thực thụ của con người" quyền được sống, được tự do, và được theo đuổi hạnh phúc ngang hàng với tất cả mọi người. Ngoài những thứ quyền kinh tế này, những quyền chính trị chỉ là những chuyện hão huyền không quan trọng (II, 120). Những sự thay đổi về hình thức chính thể không đưa đến đâu khi đời sống kinh tế không được tự do; và một nền quân chủ có tự do mậu dịch còn tốt hơn nhiều một nền dân chủ xã hội.
"Sự đầu phiếu chỉ là phương cách tạo ra một dụng cụ để duy trì quyền hành, nên vấn đề là sự phổ thông đầu phiếu có đưa đến việc tạo thành dụng cụ tốt nhất cho việc duy trì quyền hành không ? Chúng ta đã thấy là nó không bảo đảm mục đích ấy một cách hữu hiệu... Kinh nghiệm cho thấy rõ rệt một điều mà đáng lẽ cũng đã khá rõ rệt không cần đến kinh nghiệm, ấy là, với một sự phân phối khắp những lá phiếu, giai cấp lớn nhất định sẽ lợi dụng làm hại giai cấp nhỏ... Hiển nhiên tổ chức của quốc gia thích hợp với mẫu xã hội kinh tế trong đó sự công bằng được công nhận trọn vẹn, phải là một quốc gia trong đó không có sự tiêu biểu những cá nhân mà là sự tiêu biểu những quyền lợi... Có thể rằng mẫu kỹ nghệ, có lẽ do sự phát triển những tổ chức hợp tác khiến cho trên lý thuyết đã xoá mờ phân biệt chủ và thợ - có thể đề ra những dàn xếp xã hội trong đó những quyền lợi giai cấp đối chọi nhau sẽ không còn, hoặc sẽ giảm thiểu đến một độ không gây nên vấn đề rắc rối trầm trọng ... Nhưng với một nhân loại như hiện nay, một nhân loại sẽ còn giữ nguyên trạng như thế rất lâu, thì sự nắm vững những cái gọi là bình quyền sẽ không bảo đảm được việc duy trì những quyền lợi bình đẳng đúng theo tên gọi (II, 192-3).
Vì quyền chính trị chỉ là một sự lừa dối và chỉ có quyền kinh tế mới đáng kể, nên phụ nữ thật sai lầm khi họ để quá nhiều thì giờ vào việc đòi giải phóng. Spencer sợ rằng bản năng làm mẹ muốn giúp đỡ kẻ thế cô có thể đưa phụ nữ đến sự ưa thích một quốc gia "xem dân như con" (II, 196-7). Về điểm này hơi có sự lộn xộn trong tư tưởng Spencer; ông lý luận rằng quyền chính trị là không quan trọng, rồi lại nói rằng điều rất quan trọng là phụ nữ không nên có quyền ấy; ông tố cáo chiến tranh, rồi lại cho rằng phụ nữ không nên bỏ phiếu vì họ không liều mạng sống của họ ở chiến trường (II, 166) - một lý luận đáng hổ thẹn cho bất cứ người đàn ông nào dùng đến, khi họ đã được sinh ra từ sự đau khổ của một người đàn bà. Ông ngại đàn bà vì họ có thể quá vị tha; tuy nhiên quan niệm tột đỉnh của tác phẩm ông là kỹ nghệ và hoà bình sẽ phát triển lòng vị tha đến một độ nó sẽ gây thế quân bình cho tính vị kỷ và như vậy sẽ xúc tiến trật tự tự nhiên trong một hoàn cảnh vô chính phủ kiểu triết học.
Sự xung đột đã vị kỷ và vị tha (danh từ này, và một phần nào đường hướng tư duy này, Spencer đã vô tình rút từ Comte ) kết quả từ sự xung đột giữa cá nhân và gia đình, tập đoàn và nòi giống. Ước chừng tính ích kỷ sẽ vẫn thắng thế, nhưng có lẽ thế lại tốt hơn. Nếu mọi người đều nghĩ đến quyền lợi những người khác hơn quyền lợi của chính mình, chúng ta sẽ gặp một tình trạng hỗn loạn là cảnh tượng ai cũng cúi mình và bước lui; và có lẽ "sự theo đuổi hạnh phúc cá nhân trong giới hạn ấn định bởi điều kiện xã hội là điều cần thiết trước tiên để đạt đến hạnh phúc chung lớn nhất (I, 196, 190). Điều chúng ta có thể chờ đợi, tuy nhiên, là một sự nới rộng lớn lao phạm vi của hảo cảm, một sự phát triển mạnh động cơ của tính vị tha. Ngay cả những hy sinh do sự làm cha mẹ đòi hỏi cũng được thi hành một cách vui vẻ; "lòng mong ước con cái của những người không con, và việc nuôi con nuôi chứng tỏ những hoạt động vị tha rất cần thiết để đạt đến một vài thoả mãn vị kỷ" (I, 242-3). Cường độ của lòng ái quốc là một tỉ dụ khác về sự yêu thích say mê đối với những lợi thú lớn lao hơn là thích những mối lo nghĩ gần. Mỗi thế hệ sinh hoạt xã hội đào sâu những động cơ thúc đẩy sự hỗ trợ (I, 466). "Kỷ luật xã hội liên tục sẽ uốn nắn bản tính con người để cuối cùng những khoái lạc đầy thiện cảm sự được theo đuổi một cách tự nhiên và đến độ viên mãn nhất có lợi cho tất cả" (I,259). Ý thức bổn phận, dư âm của hàng mấy thế hệ cưỡng bách theo lối cư xử xã hội, lúc ấy sẽ tan biến, những hành động vị tha, vì đã trở nên có tính cách bản năng qua sự đào thải tự nhiên để có ích lợi xã hội, -sẽ giống như mọi vận hành theo bản năng khác, được thi hành một cách hân hoan. Tiến hoá tự nhiên của xã hội con người dần dần mang chúng ta lại gần một quốc gia toàn thiện.
VIII. PHÊ BÌNH

Đọc giả thông minh, qua sự phân tích này (*) ắt đã thấy vài trục trặc trong lập luận của Spencer và chỉ cần bất quá vài nét nhắc nhở để nhớ những khuyết điểm nằm ở chỗ nào. Sự phê bình tiêu cực luôn luôn là điều khó chịu, nhất là đối với một công trình vĩ đại; nhưng một phần công việc của chúng ta là xét xem thời gian đã làm gì với nền triết học tổng hợp của Spencer.
[(*) Dĩ nhiên sự phân tích này không đầy đủ. "Vì giới hạn cuốn sách không cho phép" (tác giả vẫn thường mỉm cười trước chiếc áo che đậy sự lười biếng này, song ở đây phải dùng đến) bàn đến các tác phẩm Giáo dục, Tiểu luận và nhiều phần lớn của cuốn Xã hội. Bài học về Giáo dục đã được học quá kỹ; và chúng ta ngày nay cần ít chất điều hoà cho lời quyết đoán đã thắng của Spencer về đòi hỏi của khoa học chống lại văn học nghệ thuật. Về tiểu luận, đặc sắc nhất là những tiểu luận về văn pháp, về cái cười, và về âm nhạc. Cuốn Herbert Spencer của Hugh Elliott là một thiên trình bày tuyệt diệu.]
1. Nguyên lý đầu
Trở ngại trước tiên, dĩ nhiên là cái bất-khả-tri. Chúng ta có thể vui lòng nhận những giới hạn khả hữu của tri thức con người; chúng ta không thể thăm dò hẳn đại dương của sự sống mà trong đó chúng ta chỉ là một làn sóng nhỏ phù du. Nhưng chúng ta không thể có thái độ độc đoán về vấn đề ấy, bởi vì theo luận lý chặt chẽ thì sự xác quyết rằng một điều gì đó là bất-khả-tri đã bao hàm một tri thức về điều ấy. Quả thế, khi Spencer tiếp tục qua mười quyển sách của ông, ông chứng tỏ "một tri thức dồi dào về cái bất-khả-tri" (Bowne: Kant và Spencer, tr. 253). Như Hegel nói: đem lý luận để định giới hạn cho lý trí thì chẳng khác nào bơi mà không vào trong nước. Và tất cả việc chẻ vụn luận lý về "tính cách không thể quan niệm" - việc ấy đối với chúng ta bây giờ thật đã xa vời, thật giống với những ngày ở trường trung học, những ngày mà sống chỉ có nghĩa là tranh luận ! Và về vấn đề này, một cái máy chạy không cần điều khiển cũng không dễ quan niệm gì hơn một "nguyên nhân đầu" nhất là nếu ta hiểu nguyên nhân đầu ấy là toàn thể nguyên nhân và năng lực trong vũ trụ. Spencer sống trong một thế giới máy móc đã xem cơ khí là chuyện đương nhiên; cũng như Darwin sống trong một thời đại cạnh tranh cá nhân tàn bạo, chỉ thấy có việc tranh đấu sống còn.
Chúng ta sẽ nói gì về định nghĩa vĩ đại kia về tiến hoá ? Nó có giải thích cái gì không ? "Bảo rằng ban đầu có cái đơn thuần, rồi cái phức tạp tiến hoá từ đó v.v. , thì không phải là giải thích thiên nhiên gì cả" (Richie: Darwin và Hegel, tr. 60). Bergson bảo Spencer chỉ chấp nối mà không giải thích (Tiến hoá sáng tạo, tr. 64), ông đã bỏ sót, như cuối cùng ông đã nhận thấy cái yếu tố sinh động trong thế giới. Những nhà phê bình hiển hiên đã bực tức vì sự định nghĩa ấy; và thứ Anh ngữ bị La-tinh hoá thật đã làm ta chú ý đặc biệt nơi một con người đã chỉ trích sự học La-tinh, và đã định nghĩa văn hay là một lời văn chỉ cần cố gắng tối thiểu để hiểu. Tuy nhiên ta phải nhượng bộ Spencer một phần nào; có lẽ ông cố ý hy sinh sự rõ ràng trực tiếp cho nhu yếu tập trung trong một mệnh đề ngắn, tất cả ngọn triều của sự sống. Nhưng thật ra ông quá yêu thích định nghĩa của ông; ông lăn cuộn nó trên lưỡi ông như một miếng ăn ngon, không ngừng tách ra chắp lại. Nhược điểm của định nghĩa ấy nằm trong giả thuyết "sự bất ổn của những thể đồng tính". Một toàn khối gồm những phần tử giống nhau là bất ổn hơn, dễ thay đổi hơn một khối gồm những phần tử khác nhau à ? Thể dị tính, vì phức tạp hơn, chắc chắn là bất ổn hơn thể đơn giản đồng tính. Về dân tộc học và chính trị, người ta đã xem là việc dĩ nhiên rằng sự dị tính đưa đến sự bất ổn, và sự tan hoà những đoàn dân di cư vào một mẫu quốc gia sẽ làm mạnh xã hội. Tarde nghĩ rằng văn minh là kết quả một sự tăng trưởng yếu tố đồng tính trong những phần tử của một đoàn thể qua nhiều thời đại bắt chước nhau; ở đây phong trào tiến hoá được quan niệm như một sự tiến đến đồng thể. Kiến trúc gô-tích chắc chắn là phức tạp hơn kiến trúc của người Hy Lạp; nhưng không cần thiết là một giai đoạn cao hơn trong tiến hoá nghệ thuật. Spencer đã quá vội vàng khi cho rằng cái gì sớm hơn trong thời gian thì đơn giản hơn về cơ cấu; ông xem thường tính cách phức tạp của nguyên-sinh-chất và khiếu thông minh của người sơ khai (xem Boas: The Mind of Primitive Man). Cuối cùng định nghĩa về tiến hoá không nói lên được chính yếu tố mà phần đông trí óc con người hiện nay luôn luôn liên kết với ý tưởng về tiến hoá - ấy là luật đào thải tự nhiên. Có lẽ (mặc dù điều này cũng thế, không hoàn hảo lắm) sự mô tả lịch sử như là một cuộc cạnh tranh sinh tồn và sự sống còn của những gì dễ thích nghi nhất -những cơ thể thích nghi nhất, những xã hội thích nghi nhất, những nền đạo đức học thích nghi nhất - sẽ dễ hiểu hơn là công thức về sự rời rạc và chặt chẽ, về sự đồng tính và dị tính, vế sự phân tán và phối hợp ?
"Tôi là một kẻ kém cỏi trong việc quan sát nhân loại cụ thể" - Spencer nói - "bởi vì quá bận dong ruỗi trong thế giới trừu tượng" (Tự thuật, II, 461). Đây là sự thành thật nguy hiểm. Phương pháp của Spencer, dĩ nhiên, có tính cách diễn dịch và tiên nghiệm quá, khác xa với lý tưởng của Bacon hoặc phương pháp thực thụ của tư tưởng khoa học. Người thư ký của ông nói ông "có một khả năng bất tận để khai triển những lý luận tiên nghiệm và hậu nghiệm, quy nạp và diễn dịch để bênh vực cho bất cứ mệnh đề nào có thể tưởng tượng" (Royce, 194) và những lý luận tiên nghiệm có lẽ đi trước những lý luận khác. Như một nhà khoa học Spencer bắt đầu bằng sự quan sát; như một nhà khoa học, ông lập giả thuyết sau đó; nhưng đoạn, không giống nhà khoa học, ông không dùng đến thí nghiệm, cũng không dùng sự quan sát vô tư, mà dùng sự tích trữ chọn lọc những chi tiết thuận lợi. Ông không thèm chú ý gì đến "những ví dụ phủ định". Hãy so với phương pháp của Darwin, khi gặp những sự kiện bất lợi cho lý thuyết ông, ông liền vội ghi chép ngay, biết rằng chúng vốn được đón chào.
2. Sinh vật học và Tâm lý học
Trong một cước chú cho tiểu luận của ông về "Tiến bộ", Spencer thật thà thú nhận rằng những ý tưởng của ông viết về tiến hoá là căn cứ trên thuyết của Lamarck về tính cách khả truyền của những tính tình tập thành; đây không thực thụ là một lý thuyết báo trước Darwin, mà ý tưởng nòng cốt là thuyết đào thải tự nhiên. Vậy thì Spencer là triết gia của học thuyết Lamarck hơn là triết gia theo học thuyết Darwin. Ông đã xấp xỉ tứ tuần khi cuốn Nguồn gốc giống nòi xuất hiện; vào cái tuổi ấy những phạm trù của ta thường đã đông cứng thành bất khả di dịch.
Ngoài những khuyết điểm nhỏ, như không dung hoà được nguyên tắc sáng sủa của ông -theo đó sự sinh sản giảm xuống khi quá trình phát triển lên cao- với những sự kiện như tỉ số sinh sản cao hơn ở Âu châu văn minh, so sánh với những dân tộc man di, những khuyết điểm chính yếu trong lý thuyết sinh vật học của ông là đã dựa vào Lamarck và không tìm được một quan niệm động về đời sống. Khi ông thú thật rằng cuộc sống "không thể được quan niệm trong những điều kiện lý hoá" (Sinh vật học, i, 120) thì "sự công nhận ấy rất nguy hại cho công thức tiến hoá của ông, cho định nghĩa ông về sự sống, và cho tính cách chặt chẽ của nền triết học tổng hợp"(J.A. Thompson, Herbert Spencer, tr. 109). Bí mật của tâm thức để thích ứng những liên hệ ngoại giới với liên hệ nội giới, hơn là trong sự thích nghi gần như thụ động của cơ thể đối với hoàn cảnh. Theo những tiền đề của Spencer thì sự thích nghi hoàn toàn sẽ là cái chết.
Những tác phẩm về tâm lý học lập ra những công thức hơn là dạy cho ta được gì. Những gì chúng ta đã biết thì được uốn nắn lại thành một thuật ngữ phức tạp gần như dã man, làm tối nghĩa ở những chỗ cần minh giải. Độc giả quá mỏi mệt với những công thức và định nghĩa và những lối rút giảm -rất đáng vấn nạn- những sự kiện tâm lý thành ra chỉ còn là những cơ cấu thần kinh, đến nỗi họ có thể không nhận thấy rằng nguồn gốc của tâm trí và ý thức đã hoàn toàn không được giải thích. Đành rằng Spencer cố che đậy khe hở to lớn này trong hệ thống tư tưởng ông bằng cách lý luận, tâm là sự song hành chủ quan đi theo tiến trình thần kinh phát triển một cách máy móc, bằng một cách nào đó, từ tinh vân nguyên thuỷ; nhưng vì sao lại phải có sự song hành chủ quan ấy thêm vào cơ năng thần kinh, ông không nói. Và điều đó dĩ nhiên chính là vấn đề của toàn thể tâm lý học.
3. Xã hội học và đạo đức
Mặc dù công trình xã hội học vĩ đại, hết hai nghìn trang giấy viết về nó, cũng cho thấy nhiều chỗ sơ hở dễ bị công kích. Khắp tác phẩm ta gặp cái giả thuyết thông thường của Spencer theo đó tiến hoá và tiến bộ đồng nghĩa, trong khi rất có thể rằng cuộc tiến hoá sẽ đem đến cho sâu bọ và vi trùng sự thắng trận tối hậu trong cuộc chiến tranh không ngừng với người. Không phải hoàn toàn hiển nhiên rằng tình trạng kỹ nghệ là hoà bình hơn hay đạo đức hơn tình trạng phong kiến "hiếu chiến" đi trước nó. Những cuộc chiến tranh tàn phá nhất của đô thị Athènes xảy ra rất lâu sau khi những lãnh chúa phong kiến của nó đã nhượng quyền cho một giai cấp trưởng giả phú thương; và những quốc gia Âu châu tân tiến dường như đang đánh nhau hoàn toàn bất chấp chúng thuộc về quốc gia kỹ nghệ hay không ? chủ nghĩa đế quốc và kỹ nghệ có thể cũng hiếu chiến không kém những triều đại vua chúa thiếu đất. Quốc gia hiếu chiến nhất trong những quốc gia tân tiến ngày nay là một trong hai quốc gia lãnh đạo về kỹ nghệ trên thế giới. Hơn nữa, sự phát triển kỹ nghệ nhanh chóng của Đức quốc dường như đã được hỗ trợ, hậu quả là bị trở ngại, bởi sự kiểm soát của nhà nước trong vài giai đoạn, về chuyên chở và mậu dịch. Xã hội chủ nghĩa rõ ràng là một sự phát triển không phải của chủ nghĩa quân sự mà của chủ trương kỹ nghệ. Spencer trước tác vào một thời kỳ mà sự cô lập tương đối của Anh quốc làm cho nước này thành chủ hoà (ở Âu châu ) và ưu thế của nó về thương mãi và kỹ nghệ làm cho nó trở thành một xứ tin tưởng mạnh vào tự do mậu dịch. Ông sẽ kinh ngạc nếu ông sống để thấy lý thuyết tự do mậu dịch sẽ dễ tiêu tan ra sao cùng với ưu thế của thương mãi và kỹ nghệ, và sự chủ hoà sẽ tiêu tan thế nào khi cuộc tấn công của Đức và Bỉ đe doạ sự cô lập của Anh quốc. Và dĩ nhiên Spencer đã nói quá những đức tính của chế độ kỹ nghệ; ông hầu như mù mắt trước cảnh khai thác tàn bạo thịnh hành ở Anh quốc trước khi nhà nước can thiệp để làm giảm bớt; tất cả những gì ông thấy được "giữa thế kỷ chúng ta, nhất là ở Anh", chỉ là "một mức độ tự do cá nhân lớn lao trước đây chưa từng có" *) [(*) xã hội học, iii, 697. Xem nghiên cứu xã hội học, trang 335: "Bằng chứng là lương bổng tăng thường chỉ có hậu quả là nếp sống lố bịch hơn hoặc rượu chè quá chén hơn mà thôi"]. Thảo nào Nietzsche đã kinh tởm phản kháng kỹ nghệ, và đến lượt ông, tán tụng quá đáng đức tính của đời sống quân sự (Tri thức hân hoan, chương 40).
Phép loại suy về cơ cầu xã hội sẽ hướng Spencer đến thuyết xã hội nhà nước nếu lý luận của ông đã mạnh hơn cảm tính của ông : vì thuyết xã hội nhà nước biểu thị - với một cường độ cao hơn xã hội tự do mậu dịch nhiều - sự phối hợp thành một toàn khối những thể dị tính. Bằng tiêu chuẩn của công thức ông, Spencer đã có thể bị bắt buộc phải hoan hô Đức quốc như là quốc gia tiến hoá cao nhất trong những quốc gia tân tiến. Ông cố đương đầu với điểm này bằng cách lý luận rằng sự dự tính bao gồm tự do của những phần tử, và một tự do như thế bao hàm một mức độ cai trị tối thiểu; nhưng đây hoàn toàn là một điểm khác hẳn điều ta đã nghe trong "sự dị tính chặt chẽ". Trong thân thể người ta, sự phối hợp thành toàn thể và tự tiến hoá dành hơi ít tự do cho những phần tử. Spencer trả lời rằng trong một xã hội ý thức chỉ hiện hữu trong toàn khối. Nhưng ý thức xã hội -ý thức về những quyền lợi và tiến trình của đoàn thể - quy về trung tâm của xã hội, cũng như ý thức cá nhân quy về cá nhân; rất ít trong chúng ta có chút "ý thức về quốc gia" nào. Spencer giúp chúng ta thoát khỏi một chủ nghĩa xã hội nhà nước quân đội, nhưng trong lúc đó, ông đã phải hy sinh tính cách chặt chẽ và luận lý của ông.
Và ông đã phải nói quá lố kiểu cá nhân chủ nghĩa. Ta nên nhớ rằng Spencer bị tóm giữa hai thời kỳ; rằng tư tưởng chính trị của ông đã được thành hình vào những ngày của chủ trương tự do mậu dịch và dưới ảnh hưởng của Adam Smith; trong khi những năm về sau, ông sống vào một thời kỳ mà Anh quốc đang chiến đấu để sửa sai, bằng sự kiểm soát xã hội, những lạm dụng trong chính sách kỹ nghệ của mình. Spencer không bao giờ chán lập lại những lý luận ông chống lại sự can thiệp của nhà nước; ông phản đối nền giáo dục do nhà nước kinh tài, hay sự bảo vệ của chính phủ cho những công dân để chống lại tài chánh gian lận (Tự thuật, ii 5); vào một thời kỳ ông lý luận rằng ngay cả việc quản trị chiến tranh cũng cần phải là một việc của tư nhân chứ không phải của nhà nước (I, 236); ông mong, như Wells nói, "nâng cao sự vô hiệu công cộng lên tư cách của một chính sách quốc gia". Ông thân hành mang bản thảo đến nhà in, vì không tin cậy cơ sở của chính phủ, ông không thể giao phó nó cho nhà bưu điện (Gollier, trong Royce, tr. 221). Ông là một người theo chủ nghĩa cá nhân mãnh liệt, bực bội yêu cầu để được yên; và mỗi đạo luật mới của luật pháp đối với ông dường như là một xâm phạm tự do của riêng ông. Ông không thể hiểu luận cứ của Benjamin Kidd, theo đó thì vì sự đào thải tự nhiên vận hành càng lúc càng nhiều trên những cá nhân, nên sự áp dụng nguyên tắc gia đình (ở đó kẻ yếu được người mạnh giúp đỡ) là cần thiết cho sự duy trì nhất tính và sức mạnh của đoàn thể. Vì sao một quốc gia phải che chở công dân chống lại sức mạnh vật lý phi-xã-hội-tính và lại không chịu chống lại sức mạnh kinh tế cũng phi-xã-hội-tính là một điểm Spencer không biết đến. Ông khinh bỉ cho là trẻ con sự so sánh chính quyền và dân với cha mẹ và con cái; nhưng chỗ tương đồng thật sự là tương đồng với sự giúp nhau trong tình huynh đệ. Thuyết chính trị của ông có tính cách Darwin hơn thuyết sinh vật học của ông.
Nhưng phê bình thế đã đủ. Ta hãy trở lui về con người ông và nhìn trong viễn tượng công bình hơn, sự vĩ đại của công trình ông.
IX KẾT LUẬN
Nguyên lý đầu đã khiến Spencer hầu như lập tức trở thành triết gia nổi tiếng nhất của thời đại ông. Tác phẩm được phiên dịch ngay ra phần lớn những ngôn ngữ của Âu châu; và ngay cả Nga, nơi mà nó phải đối diện và đánh bại một sự truy tố của chính quyền. Ông được nhận là triết gia đại diện cho tinh thần thời đại; và không những ảnh hưởng ông lan khắp tư tưởng Âu châu, mà nó còn tác động mạnh mẽ trên phong trào tả thực trong văn chương nghệ thuật. Năm 1869 ông kinh ngạc thấy rằng Nguyên lý đầu đã được dùng làm sách giáo khoa ở Oxford. Còn kỳ diệu hơn, những tác phẩm ông bắt đầu đem lại cho ông, từ 1870, lợi tức khiến ông được bảo đảm về tài chính. Trong vài trường hợp những người hâm mộ gửi cho ông những món quà lớn, mà ông luôn luôn gửi trả lại. Khi Nga hoàng Czar Alexandre II viếng London và tỏ ý với Lord Derby muốn gặp những nhà thông thái đặc biệt của Anh quốc, Derby mời Spencer, Huxley, Tyndall, v.v. Những người khác đều đến, riêng Spencer từ chối. Ông chỉ giao dịch với một ít bạn thân. "Không có người nào ngang với tác phẩm họ viết. Tất cả những sản phẩm tốt đẹp nhất của hoạt động tinh thần họ đều đi vào trong tác phẩm, chúng xuất xứ từ vô số những sản phẩm thấp kém hơn lẫn lộn với chúng trong cuộc chuyện trò hằng ngày của họ" (Tự thuật, i, 423). Khi người ta năn nỉ xin đến gặp ông, ông nhém hai lỗ tai lại và thản nhiên lắng nghe họ nói chuyện.
Thật lạ lùng, danh tiếng ông tan biến gần như cũng đột ngột như nó đã đến. Ông đã sống dai hơn cao độ của danh tiếng mình, và vào những năm cuối đời, ông buồn rầu khi thấy những đoạn văn dông dài của ông đã ít hiệu lực ra sao trong việc chận đứng ngọn triều của nền lập pháp kiểu "cha mẹ". Ông đã trở thành khó ưa đối với hầu hết mọi tầng lớp. Những nhà chuyên môn khoa học - mà những địa hạt thuộc đặc quyền của họ ông đã xâm lấn - giả cách khen ông để rồi quật lại, tảng lờ sự đóng góp của ông và nhấn mạnh những lỗi lầm ông ; và giám mục của mọi đức tin hợp nhau lại để gửi ông xuống hoả ngục đời đời kiếp kiếp. Những đảng viên Lao động đã thích sự tố cáo chiến tranh của ông bây giờ giận dữ xa lánh ông khi ông nói lên ý nghĩ mình về chủ nghĩa xã hội và nền chính trị công nhân tổ hợp; trong khi những người bảo thủ đã thích quan điểm ông về chủ nghĩa xã hội thì lại tránh ông vì chủ trương về bất-khả-tri của ông. "Tôi bảo thủ hơn bất cứ đảng viên bảo thủ nào và tiến bộ hơn bất cứ đảng viên tiến bộ nào", ông nói với vẻ khao khát (II, 431). Ông thành thật một cách không sửa chữa được, và làm mếch lòng mọi nhóm với lối nói thẳng; sau khi tỏ cảm tình với thợ thuyền là những nạn nhân của chủ, ông thêm rằng thợ thuyền cũng sẽ thống trị như thế nếu địa vị đảo ngược; và sau khi tỏ sự lân mẫn với phụ nữ như nạn nhân của đàn ông, ông không quên thêm rằng đàn ông cũng là nạn nhân của đàn bà khi đàn bà có thể xoay sở được. Ông sống cô độc khi về già.
Khi đã có tuổi, ông trở nên nhẹ nhàng hơn trong sự chống đối, và điều độ hơn về quan niệm. Ông vẫn thường cười nhạo về ông vua dùng để trang hoàng của nước Anh, nhưng bây giờ ông bày tỏ ý kiến rằng thật là một việc làm không phải khi muốn bỏ quách ông vua của dân chúng, việc ấy không khác gì giật lấy con búp-bê của một đứa trẻ (Elliott, tr. 66). Cũng thế, về tôn giáo ông cho là vô lý và không tốt khi quấy rầy nền tin tưởng cựu truyền trong lúc nó dường như là một ảnh hưởng tốt lành và làm người ta vui vẻ. Ông bắt đầu nhận ra rằng những niềm tin tôn giáo và phong trào xã hội đều được xây trên những nhu yếu và động cơ vượt khỏi tầm công kích của trí thức; và ông cam chịu ngồi nhìn thế giới tiếp tục lăn quay không cần chú ý nhiều đến những pho sách nặng ông ném về phía họ. Nhìn lại quãng sự nghiệp hăng hái của ông, ông tự cho mình điên rồ vì đã ham tìm danh tiếng trong văn học trong khi đáng lẽ nên tìm những lạc thú giản dị hơn của sự sống . Khi ông mất vào năm 1903, ông đã chợt nghĩ rằng công trình của ông đã là công dã tràng (Thompson, tr. 51).
Dĩ nhiên bây giờ chúng ta biết không phải vậy. Sự suy tàn của danh tiếng ông là một phần của sự phản kháng của người Anh theo Hegel chống lại thực nghiệm luận; sự phục hưng của thuyết tự do sẽ lại nâng ông lên vị trí của ông như là triết gia Anh vĩ đại nhất của thế kỷ. Ông đem lại cho triết học một tiếp xúc mới mẻ với sự vật, và một thuyết duy thực đã làm cho nền triết học Đức quốc bên cạnh có vẻ yếu ớt trừu tượng. Ông tóm lược thời đại ông như chưa ai từng tóm lược thời đại nào cả kể từ Dante; và ông hoàn thành một cách thiện xảo sự phối trí của một lãnh vực tri thức rộng lớn đến nỗi nhà phê bình hầu như phải hổ thẹn lặng im trước sự hoàn thành của ông. Chúng ta bây giờ đang đứng trên những chiều cao mà những tranh đấu và khó nhọc của ông đã đem lại : chúng ta có vẻ như ở trên ông bởi vì ông đã đưa vai nâng chúng ta lên. Một ngày kia, khi mũi dùi của sự chống đối ông đã bị lãng quên, chúng ta sẽ định giá ông một cách phải chăng hơn ./.