3.TÍNH CÁCH PHÊ PHÁN HIỆN THỰC

1. Như ở Phần thứ nhất đã sơ bộ giới thiệu, một số nhà cổ tích học từ anh em Grim (Grimm), Muyn-le (M.Muller), v.v... thuộc trường phái thần thoại ngữ văn học Ấn-Âu, trong khi xác định nguồn gốc truyện cổ tích, đã có xu hướng coi đó là "tiếng dội cuối cùng" của thần thoại, là sự xây dựng lại thần thoại dựa trên những quan niệm và hiểu biết mới, phù hợp với phương thức sinh hoạt của con người trung cổ. Thực tế thì giữa hai loại hình có những mối tương quan nhất định, có sự tiếp nối và kế thừa, nhưng mỗi loại vẫn có những đặc trưng riêng và đảm nhiệm những chức năng khác nhau. Trong giai đoạn lịch sử mới, loại hình truyện cổ tích ra đời thay thế cho thần thoại không chỉ là thay đổi một kiểu thẩm mỹ đã không còn thích hợp, mà đồng thời cũng lĩnh lấy một trọng trách mới mẻ và phức tạp: trọng trách xã hội, mà trước đó thần thoại hầu như chưa biết đến. Với triển vọng to lớn đó, trong nhiều thế kỷ của nhân loại, truyện cổ tích đã đạt được một bước phát triển chưa từng thấy so với bất kỳ một loại hình văn xuôi tự sự dân gian nào khác, vô luận về số lượng cũng như về khả năng phổ biến rộng rãi. Chính vì thế, có nhiều nhà nghiên cứu phôn-clo (folklore) thế giới khi phân loại thường đề nghị xếp cổ tích thành một loại riêng biệt và tất cả những loại hình "văn xuôi phi cổ tích" góp thành một loại khác. Hiển nhiên nếu chỉ làm công việc tái hiện lại thần thoại hay sử thi mà không có chức năng độc lập, không mang ý nghĩa xã hội trực tiếp, truyện cổ tích sẽ khó có một sự phát triển rực rỡ đến nhường ấy trong đời sống tinh thần của nhân loại. Và mặc dầu không bao giờ được xếp ngang với tiểu thuyết của thời kỳ cận hiện đại, trong cuộc đấu tranh để sinh tồn của con người vào một giai đoạn tối tăm mù mịt, dai dẳng, truyện cổ tích quả là một trong những phương tiện nghệ thuật ưu việt có tác dụng kích thích và nâng đỡ tinh thần của quần chúng. Vừa thay thế cho tư duy thần thoại, vừa chịu ít nhiều ảnh hưởng của thần thoại, truyện cổ tích trở thành một truyền thống sáng tác mới mẻ, hoặc đậm tính chất kỳ ảo, hoặc đậm tính chất thế sự, nhưng nói chung dù kỳ ảo hay thế sự thì nét nổi bật ở nó vẫn là nghệ thuật ngụ ý . Bằng hình thức dẫn nhập lý thú, mỗi một truyện cổ tích thường đưa người nghe đi dần tới một kết luận định sẵn, hoặc đi tới một lời khuyên bóng bẩy, kín đáo. Đúng như nhận xét của Puskin (A.Pouchkine): "Truyện cổ tích là dối trá, nhưng trong truyện cổ tích có những gợi ý, những bài học cho những cu cậu hảo tâm". Gần đây, khi nói đến đặc trưng thể loại cổ tích, tác giả Mỹ học trong phôn-clo (folklore) cũng trở lại ý này: "Truyện cổ tích khái quát hóa kinh nghiệm sống của nhân dân dưới một hình thức mà mọi người có thể tiếp thu được và có hiệu lực về mặt thẩm mỹ, và trong đời sống của bản thân nhân dân, nó là một phương tiện giáo dục quan trọng đối với thế hệ trẻ" [1] .

Nói đến truyện cổ tích như là một công cụ để đấu tranh, một phương tiện để góp phần vào việc giáo dục, tức là nói đến tính tư tưởng của cổ tích. Cũng như truyện cổ tích của bất cứ dân tộc nào trên thế giới, truyện cổ tích Việt-nam sản sinh trong sinh hoạt của dân tộc, nhất là trong những môi trường gần gũi với cuộc sống thực tiễn, ở đó phẩm cách của dân tộc được bộc lộ một cách trọn vẹn qua hoạt động sáng tạo của lớp người đông đảo nhất và cũng giàu sức sống nhất. Thấm nhuần lòng yêu thiên nhiên xứ sở và tinh thần nhân đạo, nội dung truyện cổ tích thường mơ tưởng đến một cuộc sống tốt đẹp hơn, khát khao một sự công bằng xã hội vốn dĩ là niềm mơ ước chung của nhân loại từ bao nhiêu đời nay.

Với ý thức và cảm quan thẩm mỹ lành mạnh, pha chút ngây thơ của người bình dân, truyện cổ tích thường bộc lộ quan niệm cho rằng sự thật nhất định sẽ thắng dối trá, cái thiện bao giờ cũng thắng cái ác, cái tích cực trước sau sẽ đè bẹp cái tiêu cực; nó ca ngợi ngoài sự thông minh, tài trí, sức khỏe, là những phẩm chất cao đẹp: lòng thủy chung, ngay thẳng, tính cương trực, hành động vì lẽ phải, v.v... đồng thời cũng chĩa mũi nhọn vào những thế lực hắc ám, tàn ác, những thói hư tật xấu của con người.

Đương nhiên quan niệm thiện - ác, tốt - xấu này không thể thoát ly hoàn toàn nhân sinh quan và luân lý quan của giai cấp thống trị. Đứa con tiếc gà định chôn mẹ bị thần Sét đánh chết; người anh tham lam, ngu ngốc chuốc lấy hậu quả bi đát; cả một cộng đồng làng trở thành một tổ chức cướp của giết người bị triệt hạ và bị hành hình, v.v... đó là công lý của nhân dân nhưng không có gì trái ngược với đạo đức và pháp lý chính thống. Cũng vậy, truyện Người thợ đúc và anh học nghề (số 122 ) răn đe sự phản bội, lòng nham hiểm cũng như tính tham lam; truyện Thử thần và Miêu thần (số 140 ) nói về mối quan hệ giữa tội ác và hình phạt gắn với nhau như hình với bóng; truyện Người đầy tớ và người ăn trộm (số 106 ) bao hàm một sự so sánh hơn kém giữa tài trí trong bất lương với tài trí mà lương thiện, v.v...; chắc chắn ở những truyện đó cách hiểu của nhân dân và cách hiểu của giai cấp thống trị cũng chỉ là một mà thôi. Thậm chí, không ít truyện cổ tích lẽ ra chiều hướng giải quyết có thể khác đi, nhưng vì bị khuôn trong mô hình đạo lý chính thống quá chặt, tác giả vô tình đã sử dụng hệ thống ấy làm đường mạch phát triển của truyện. Ví dụ trong truyện Ông già họ Lê (số 153 ), cảm hứng của người kể đã nghiêng hẳn về phía pháp lý chính thống khi bắt buộc vợ chồng người chị gái phải trả lại cho đứa em trai khác mẹ tất cả của cải của người bố để lại; truyện Giết chó khuyên chồng (số [50 ]) có gì khác hơn là sự đề cao chế độ gia trưởng, trong đó người ta chỉ cần biết mối quan hệ huyết thống giữa các thành viên trong một dòng họ, một gia đình; hay là truyện Sự tích khăn tang (số 186 ): thái độ và hành động tuyệt tình của ông bố đối với các cô con gái của mình phải chăng cũng nhằm biểu lộ lập trường của nhân dân, từ trong tiềm thức vẫn coi chế độ phụ quyền là hợp lý...

Tuy nhiên, nếu xét toàn bộ kho tàng truyện cổ tích Việt-nam thì không thể nói quan niệm đạo lý của dân gian không có gì đặc biệt, càng không thể nói chúng hoàn toàn rập khuôn đạo lý chính thống. Trong khá nhiều truyện, nhân dân vẫn có cách nhìn riêng của mình về mọi lý lẽ ở đời, không chịu lệ thuộc một sự khu xử áp đặt nào. Không những thế, một số truyện cá biệt còn bộc lộ ngấm ngầm một thứ quan niệm mà ta có thể nói là "bạo thiên nghịch địa", tức là mang dạng thức đối nghịch với hệ thống nhân sinh quan và luân lý quan vẫn được xã hội thừa nhận.

2. Trước hết, đối tượng đầu tiên được tác giả truyện cổ tích bênh vực và hết lòng che chở thường là những con người nghèo khổ bất hạnh, những kẻ bị đè nén, những nhân vật luôn luôn hẩm hiu, xấu số trong mọi sự xung khắc gia đình: những đứa con côi, em út, con vợ trước, những anh chàng khớ dại ngốc nghếch... mà chúng tôi đã có dịp điểm đến khi bàn về đề tài trong truyện cổ tích Việt-nam. Mặc dầu nhưng danh hiệu Mồ côi, Út, Tro bếp... đã vắng bóng trong cách gọi tên nhân vật cổ tích nhiều nước, nhưng loại mô-típ ra đời trong buổi đầu phân hóa của các tế bào công xã thị tộc này vân được bảo lưu không ít trong kho tàng truyện cổ tích. Điều đáng lưu ý là dù xuất hiện rất lâu đời, với những hình tượng được xây dựng theo một ước lệ thẩm mỹ ít khi thay đổi: xấu xí bề ngoài tốt đẹp bên trong, với bố cục bao giờ cũng có hai chuyển đoạn trong số phận nhân vật: bất hạnh ở quãng đời trước và sung sướng hạnh phúc ở quãng đời sau, nhóm truyện cổ tích mang đề tài gia đình của chúng ta không vì thế mà kém phần hấp dẫn. Trái lại, đây là nhóm truyện giữ được một tỷ lệ cao trong số những truyện kể sinh động. Có thể là vì chúng xuất hiện ở một thời kỳ tương đối cổ, trong tư duy còn giữ được nhiều nét hồn nhiên. Nhưng chủ yếu, theo chúng tôi - chính là nhờ các truyện này nói lên một chân lý phổ quát trong tình cảm của dân gian: lòng trắc ẩn trước mọi sự thiệt thòi, khốn khổ, yếu hèn. Vì thế, ít ai không biết sự đổi đời của chú nông phu trong Cây tre trăm đốt (số 125 ), niềm vinh quang chiến thắng của chàng đốn củi trong Chàng đốn củi và con tinh (số 121 ), khuôn mặt trở nên xinh đẹp của cô gái người ở trong Sự tích con khỉ (số 12 ) đều chỉ là mơ ước mà thôi chứ hiện thực làm gì có được. Nhưng không một ai có chút hoài nghi đối với hạnh phúc mười mươi của họ. Từ thân phận kẻ ăn người làm xấu xí, ngốc nghếch, bị hắt hủi, phút chốc trở nên thông minh, giàu sang, làm chủ được số phận, chỉ nội một mơ ước không tưởng thế thôi cũng đủ chứng tỏ cái nhìn thách đố của người nông dân đối với sự an bài đầu tiên mà trật tự xã hội dành cho mình.

Đối tượng thứ hai được tác giả truyện cổ tích đề cao và ủng hộ là những anh hùng lập nên các kỳ tích trong đời sống, kể cả những nhân vật tài nghề, mưu trí, dũng cảm, sức khỏe, bất kể họ già hay trẻ, nam hay nữ, và thuộc đẳng cấp xã hội nào. Truyện cổ tích nhắc đến từ một chú bé vô danh biết dùng trí thông minh để buộc chủ nợ phải xóa nợ cho bố mẹ chú (Em bé thông minh , số 80 ), cho đến một "trạng Hiền" tuổi còn rất nhỏ đã đỗ đầu khoa thi của nhà nước quân chủ và giải đáp nổi câu hỏi hóc hiểm của sứ giả Trung-quốc, gỡ thế bí cho cả một triều đình (số 81 ). Truyện cổ tích cũng không quên tài đục chạm thần dị của ông thợ Chuẩn, một người thợ mộc bình thường nhưng chỉ vài đường chạm đã làm cho hình các con giống hiện lên như sống thật trên chiếc kẻ gỗ, đến nỗi Thủy phủ cũng nghe danh (Người thợ mộc Nam-hoa , số 105 ). Ngay chỉ một chàng chăn trâu Bùi Cầm Hổ (số 79 ), tứ cố vô thân mà dám tìm đường tiến kinh, và với đầu óc phán đoán sắc sảo của mình làm nhà vua đương thời phải kính nể, bổ luôn chức quan ngự sử. Rồi còn sức khỏe của Đại vương Hai (số 69 ), tài ăn của Lê Như Hổ (số 63 ), sức vác của Khổng Lồ (số 67 ), thân hình của Lý Ông Trọng (số 73 ), tài lặn của Yết Kiêu (số 72 )... tất cả. đều được truyện cổ tích "xếp hạng" một cách vô tư, không phân sang hèn, cao thấp. Chuẩn mực của mọi giá trị ở đây được đo bằng những thước đo giản dị nhưng rất thiết thực: 1. Đấy quả là tài năng nổi bật khác người, và 2. Tài năng đó phải có ích cho đời. Cách đánh giá của cổ tích thực đã vượt lên trên mọi ràng buộc, thiên kiến, và đạt được sự công bằng.

Số lớn những truyện cổ tích nói về các nhân vật có tài nghề đặc biệt trong kho truyện cổ tích Việt-nam đều thuộc tiểu loại cổ tích lịch sử. Điều đó cho thấy trước khi đi vào cổ tích, họ vốn là những nhân vật có thật được truyền thuyết hóa. Nhưng gốc rễ lịch sử chỉ còn giúp họ giữ được cái tên, không biến thành phiếm chỉ, còn hành trang và tài năng thì đã hoàn toàn biến cải theo quy luật mỹ học phôn-clo (folklore).

Họ là những mẫu mực của tài năng nhưng là mẫu mực dựa trên tiêu chí dân gian chứ không phải dựa trên cách sắp xếp thứ bậc của xã hội chính thống. Truyện Bùi Cầm Hổ tưởng chừng muốn đặt lại một quan niệm có phần táo bạo về bảng giá trị thực sự của con người: phải căn cứ vào đóng góp thực tế của mỗi người mà sắp xếp chức tước, học vị chứ không phải dựa vào thi cử. Câu nói của trạng Hiền với sứ giả: "Trước đây vua ta bảo ta không biết lễ phép, nhưng chính vua cũng không biết lễ phép nữa là ai" chứng tỏ dân gian rất có ý thức về tư cách độc lập của những tài năng được lựa chọn bởi chính mình.

Như vậy, ca ngợi con người có tài, truyện cổ tích Việt-nam ít hay nhiều đã khởi sự một cuộc đấu tranh thứ hai nhằm vào cái trật tự đã an bài của xã hội.

Đối tượng thứ ba được truyện cổ tích nhiệt liệt biểu dương là những nhân vật có tính tình ngang bướng, không chịu thu mình vào khuôn phép, hơn thế nữa thường có những phản ứng tự phát chống đối lại bề trên của mình. Loại nhân vật này gần như tập trung vào một ý nghĩa: sự phủ định quyền lực . Cường Bạo đại vương (số 164 ), Phạm Nhĩ (số 156 ) là những nhân vật quá khổ, dám chống lại các thiên thần và chống ngay cả Ngọc Hoàng thượng đế tối cao. Cố Bu (số 96 ), Ba Vành (số 101 ), Chàng Lía (số 64 ) và nhiều anh hùng nông dân khác thì lại chẳng ưa gì bộ máy vua quan do cõi trần bày ra. Họ muốn tung hê một phen cho hả, hoặc chí ít cũng bằng hành vi phá phách của mình bày tỏ thái độ cứng cỏi, không chịu phục tùng. Tất nhiên, đây không phải là kiểu anh hùng hiệp sĩ với phong cách hào hoa mã thượng, mà là kiểu anh hùng nông dân. Nếu Quận Gió (số 77 ) là câu chuyện về một tên trộm tài ba, từng làm chấn động kinh thành bởi một chủ trương kì dị: "chỉ lấy những của cải bất nghĩa", thì Chàng Lía (số 64 ) lại là một tướng cướp có khí phách: chuyên cướp của nhà giàu chia cho nhà nghèo, và chủ động can thiệp vào những chuyện oan trái, bất công. Là anh hùng nông dân, họ cũng bộc lộ cả những tỳ vết của người nông dân tiểu tư hữu. Một chàng Lía tài nghệ song toàn, khinh thường vua quan rất mực, nhưng lại có cái thích thú muốn được đi thi võ cử để nổi danh. Một Ba Vành (số 101 ) với chòm "lông xoăn" thiên phú nên xông vào giữa tên đạn như không, nhưng khi đã thu phục được đông đảo quần chúng, đánh đâu thắng đấy thì lại đâm ra tự mãn, cả tin ở tài phép của mình, kết cục đến bị tiêu diệt và thất bại.

Về mặt loại hình, cũng như nhóm truyện cổ tích nói về người có tài nghề, nhóm truyện anh hùng nông dân phần nhiều đều thuộc tiểu loại cổ tích lịch sử. Nhưng ở nhóm truyện này, phong cách kể truyện của dân gian có sự đan chặt hai yếu tố lãng mạn và hiện thực. Do đó, tuy có sử dụng yếu tố thần kỳ, câu chuyện thường ít khi đưa người nghe vượt ra khỏi thực tại. Yếu tố thần kỳ chỉ điểm xuyết vào chất liệu thực của đời sống, nhằm thỏa mãn khuynh hướng kỳ vĩ hóa các bậc anh hùng. Mặt khác, đó cũng là cách mà dân gian dùng để biểu hiện sự khác biệt về chất giữa thế giới các nhân vật mà mình đang tôn vinh, ca ngợi và thế giới của đời thường. "Lạ hóa" và "đối sánh" quả vẫn là hai thủ pháp quen thuộc của truyện cổ tích Việt-nam.

Khắc họa nên loại nhân vật thứ ba trong truyện cổ tích là một đỉnh cao của dân gian nhằm khẳng định ước mơ được sống vẫy vùng, vượt ra ngoài lề của xã hội quân chủ. Đó là hình thức bảo lưu tích cựu nhất của tinh thần dân chủ công xã (mặc dù trong đó cũng không tránh khỏi những ảnh hưởng nặng nề của chủ nghĩa bình quân). Tất nhiên, chính cảm quan dân gian cũng đã thấy ngay đó là những ước mơ không tưởng.

Phần cuối các truyện cổ tích về anh hùng nông dân thường bao giờ cũng dẫn đến những kết thúc bi kịch, những cái chết không tránh khỏi của nhân vật, đành rằng chính cái chết cũng là một sự rọi sáng, làm cho phẩm chấy người anh hùng được bộc lộ hoàn toàn (Hầu Tạo , số 98 ; Chàng Lía , số 64 ).

Cần nói thêm, đối với ba loại nhân vật mà dân gian ký thác niềm khát vọng ở trên, truyện cổ tích còn sử dụng nhiều biện pháp nghệ thuật nhằm biểu lộ những mối cảm tình và cách đánh giá cụ thể của quần chúng. Một trong những biện pháp thường được dùng đến là các phần thưởng dành cho họ ở cuối câu chuyện. Phân tích tính chất của các phần thưởng này ít nhiều cũng sẽ thấy được quan niệm bao quát của dân gian về vị trí lý tưởng của mỗi loại người trong bậc thang xã hội.

Phần thưởng nói chung cho những người tốt là sự phú quý (tiền của, chức tước...) và hạnh phúc gia đình. Có khi nhân vật được gả công chúa, lại có khi được tặng cả cái ngai vàng. ở chỗ này truyện cổ tích Việt-nam cũng giống truyện cổ tích của nhiều nước. Nhưng truyện cổ tích Việt-nam không coi ngai vàng là cái gì quá đặc biệt, nên ban thưởng nhiều khi cũng khá rộng rãi; truyện cổ tích Việt-nam cũng không coi phú quý là cái gì quá hệ trọng, nên đã cho chính nhân vật anh hùng chối bỏ phú quý, như Thánh Gióng (số 134 ), Nguyễn Minh Không (số 120 )... Rốt cuộc, phần thưởng đích đáng nhất mà dân gian trao cho nhân vật một cách ý nhị hơn cả lại là những danh hiệu dùng để tôn xưng nhân vật của mình. Đó không chỉ là những cách xưng hô thuần túy mang tính ước lệ. Mỗi một cách xưng hô đều biểu thị một cấp độ riêng trong tình cảm của người xưng hô với đối tượng. Ta thấy có bốn cấp độ chính:

1. Ở cấp độ uy tín, nhân vật có khi được gọi là "vua" (trường hợp này cũng tương tự với truyện dân gian Nga). Vua, song không nhất thiết câu chuyện phải đưa nhân vật lên ngôi, mà niềm tôn kính của dân gian nghiễm nhiên đặt nhân vật vào ngôi ấy. Nghĩa là nhân vật xứng đáng tư cách thủ lĩnh (về oai phong, võ nghệ, khả năng thu phục người khác), đứng vượt lên trên tất cả mọi người không cần bàn cãi. Ví dụ "vua Lía", "vua Ba Vành"...

2. Ở cấp độ tài năng, nhân vật nhiều khi được gọi là "trạng". Đây là cách gọi tương đối phổ biến trong cổ tích. Trạng, bắt nguồn từ chữ "trạng nguyên" được dân gian hóa, là người giỏi nhất, đứng đầu về một năng lực, một sở trường, ví dụ: trạng Ăn (Lê Như Hổ), trạng Vật, trạng Cờ, thậm chí trạng Lợn, trạng Quỳnh. Trạng không đạt đến một uy quyền tối cao như vua nhưng lại gần gũi xã hội bình dân hơn hẳn vua.

3. Ở cấp độ phép thuật, nhân vật cũng có khi được gọi là "thánh", như Thánh Gióng, Thánh địa lý Tả Ao, Thánh Khổng Lồ... Năng lực của nhân vật mang tính siêu nhiên, thần bí, vượt khỏi xét đoán của thế giới cõi trần và được nâng lên bình diện tín ngưỡng. Nhưng thánh với nghĩa gốc "thánh nhân" đã mang theo một giá trị mới, nặng tính chất dân gian, chứ không còn là bậc thánh của nho sĩ, cũng không có nghĩa thánh thần trong thần tích do nho sĩ tô vẽ. Và số lớn nhân vật vẫn thuộc tiểu loại cổ tích lịch sử, chỉ một số không nhiều lắm trở thành cổ tích thần kỳ. Sức mạnh của nhân vật chủ yếu vẫn hướng về cuộc đời, giải đáp những yêu cầu mà cuộc đời đòi hỏi.

4. Ở cấp độ quan hệ ân nghĩa sâu nặng đối với dân chúng một vùng miền cụ thể, nhân vật lại có thể được thay thế cách xưng hô thông thường bằng cách gọi họ hàng thân tộc, ví dụ "cha Hồ, chú Nhẫn, mẹ Chân" (truyện Chàng Lía , số 64 ).

Có thể ngờ đây là thói quen còn sót lại của một kiểu xưng hô đối với thủ lĩnh vốn có từ thời công xã thị tộc xa xưa mà ta có thể liên hệ với danh hiệu Bố Cái đại vương từ lâu đã đi vào lịch sử [2] .

3. Nói đến tính tư tưởng của truyện cổ tích, thiết tưởng cũng không nên quên những yếu tố tiến bộ trong thế giới quan dân gian mà ta có thể bắt gặp một cách tản mạn đó đây trong khá nhiều truyện. Ai cũng biết truyện cổ tích không tránh khỏi sự chi phối nặng nề của tư tưởng thiên mệnh, nhưng điều trớ trêu là thiên mệnh trong cổ tích nhiều khi lại bắt nguồn từ sự cưỡng chống thiên mệnh mà có. Chẳng hạn trong Con chim khách mầu nhiệm (số 124 ) thiên mệnh được biểu trưng bằng quả tim và cái đầu con chim khách, nhưng phải đâu cứ ăn xong những vật ấy là hai anh em trong truyện đã nghiễm nhiên trở thành hiển quý, ngồi không mà đợi sự quý hiển cũng đến gõ cửa nhà mình. Mà họ còn bị ném vào những nơi "trăm sóng ngàn gió" để tự mình chống chèo với vô số thử thách nguy nan. Thành ra thiên mệnh lại là hệ quả của một quá trình kiểm nghiệm bản lĩnh và tài năng.

Không những không thụ động trước thiên mệnh, trong nhiều trường hợp, truyện cổ tích Việt-nam còn bày tỏ rõ ràng nguyện vọng của dân gian muốn cải tạo thiên mệnh. Cải tạo bằng tu dưỡng đạo đức là cách nghĩ thông thường nhất. Đối với người bình thường thì tu dưỡng đạo đức không phải là một mục tiêu gò bó, lúc nào cũng phải thận trọng lời ăn tiếng nói, giữ gìn từng cử động như một nhà nho trước hai hũ đậu [3] , làm mất cả nếp sống tự nhiên. Điều cốt nhất là giữ được căn tính hồn hậu nguyên sơ của mình. Cô gái xinh đẹp trong Cô gái lấy chồng hoàng tử (số 144 ) vốn chẳng có lá số tử vi nào báo cho biết mình sẽ được lấy chồng hoàng tử, nhưng ý nguyện chân thành và tấm lòng trong trắng vô tư của cô cuối cùng đã giúp cô toại nguyện, trong khi kẻ mưu toan chiếm đoạt cô bằng sự lừa dối lại chuốc lấy số phận bị hổ vồ. Riêng đối với những ai từng nhúng tay quá sâu vào tội lỗi, nghiệp chướng tích lại quá dày, thì sự cải tạo số phận có khó khăn hơn, song cũng không hẳn đã tuyệt vọng. Một sự cố gắng vượt bực và chân thành cải tà quy chính, nói như ngày nay là "năng động cá nhân cao", thì thế nào cũng xoay chuyển được tình thế, giảm thiểu đến mức tối đa trạng huống bi đát, lẽ ra phải chịu, như một Thủ Huồn kiên trì thu nhỏ cái gông của mình ở địa ngục, cho đến lúc đổi hẳn kiếp, được thác sinh làm vua Trung-hoa. Ngược lại, đối với kẻ vốn được thiên mệnh nuông chiều, ngay từ đầu đã dành cho một sự ưu đãi, thì thế nào? Dân gian không bao giờ lại chấp nhận dễ dàng một cách xếp đặt "tiên thiên" như vậy. Phải cọ xát, sàng lọc phẩm chất của mỗi con người trên hành trình sống thực tế của họ. Nếu căn cốt người nào không vững, phạm hết từ sai lầm này đến tội lỗi khác, thì dù có "phúc đức sâu dày" bao nhiêu đi nữa, cũng đến phải bó tay trước "phép công" [4] mà thôi. Anh nho sinh trong truyện Chưa đỗ ông nghè đã đe hàng tổng (số 52 ) chẳng phải có một bản mệnh vô cùng tốt đẹp đấy hay sao? Nhưng anh ta ỷ vào điềm báo do người thủ từ cung cấp, chưa đỗ ông nghè đã toan bỏ vợ và chiếm đất của người, kết quả anh bị xóa tên trong sổ thiên tào, thi mãi không đỗ, cuộc đời dần dần tàn lụi. Thiên mệnh dưới con mắt nhìn của truyện cổ tích rõ ràng không phải là một cái gì nhất thành bất biến, mà thực tế con người có thể tác động để thay đổi nó. Đó là ước mơ và cũng là triết lý nghiệm sinh của dân gian. Còn nếu gặp những trường hợp đặc biệt, con người phải đối diện với một sự bất công gay gắt của mệnh mà không tài nào hiểu nổi, bằng tu dưỡng đạo đức cũng không tìm được lối thoát ra, thì dân gian sẽ không loại trừ khả năng kêu gọi sự vùng lên chống lại. Trong truyện Sự tích đầm Mực (số 29 ), hai anh em nhà Gàn, con thần Nước, đã tự nguyện đánh đổi lấy cái chết, để giúp đỡ thầy học chống lại lệnh "phong bế" vô lý của thiên đình. Họ chết nhưng lý trí sáng suốt đã chiến thắng sự mù quáng tàn bạo của mệnh trời. Câu chuyện là một vở bi kịch lạc quan của con người trước khát vọng làm chủ số phận.

Bên cạnh tư tưởng "thiên mệnh", thế giới quan dân gian cũng liên quan đến tư tưởng tôn giáo. Nhưng như đã nói, ở Việt-nam tư tưởng tôn giáo không có điều kiện bắt rễ sâu trong đời sống, và loại truyện truyền bá tôn giáo yếm thế trong khi truyện cổ tích Việt-nam vốn không có nhiều. Còn các nhân vật vốn là biểu tượng của tôn giáo như Bụt, Tiên, Ngọc Hoàng... thì đều đã được cái nhìn thực tiễn của dân gian - dân tộc nhân cách hóa để trở thành những lực lượng cứu tinh đối với mọi người dân cùng khổ. Hình ảnh Bụt được người Việt xếp cao hơn cả vị vua cõi trời là Ngọc Hoàng Thượng đế, ví dụ ở truyện Phạm Nhĩ hay là sự tích ông Ba mươi (số 156 ), tài phép như Ngọc Hoàng vẫn núng thế trước Phạm Nhĩ, phải cầu đến phép thần thông của Phật mới bắt được tội nhân. Truyện cổ tích Việt-nam thường xây dựng Ngọc Hoàng thành một nhân vật khó tính, trang nghiêm, còn Bụt mới thật sự hiện thân cho vẻ đẹp hiền từ và nhân hậu. Bụt luôn luôn xuất hiện đúng lúc để giải cứu cho những ai đang ở trong tình thế quẫn bách nhất, nên đấy cũng là một phương tiện thẩm mỹ giải tỏa ẩn ức, làm người nghe truyện thỏa mãn.

Đạo giáo in dấu trong cổ tích không được rõ nét bằng Phật giáo và Nho giáo. Tư tưởng nhàn tản, chủ nghĩa hư vô là miếng đất khá mầu mỡ của văn học thành văn, nhưng lại khá xa lạ với văn học dân gian Việt-nam. Truyện Phạm Viên dường như có mục đích đề cao một nhân vật tu hành theo Đạo giáo, có nhiều phép thuật linh thiêng, nhưng câu chuyện lại có thể gây phản tác dụng với chính Đạo giáo khi nội dung cho thấy, muốn trở thành bậc tiên phong đạo cốt, người tu hành phải trải qua đủ mọi thử thách vừa vất vả vừa kinh khủng. Kiểu sống lánh đời vô vi của Đạo giáo nói chung không mấy khi mê hoặc được những con người bám trụ trong thực tiễn. Nho giáo được truyện cổ tích mặc nhiên đề cao bởi lẽ như ta biết, nho sĩ là một lực lượng quan trọng góp phần vào hoạt động sáng tác và chỉnh lý truyện dân gian. Truyện Người học trò với ba con quỷ (số 131 ) cho ta hình ảnh anh học trò chỉ "đọc sách thánh hiền" vậy mà trị được quỷ dữ hơn cả pháp sư và phù thủy.

Có lẽ ở đây cách nghĩ thiết thực của dân gian về cuộc đời đã bắt gặp thái độ "kính quỷ thần nhi viễn chi" 敬 鬼 神 而 遠 之 - kính trọng quỷ thần nhưng xa nó - của đạo Khổng. Mặc dù vậy, hình ảnh Khổng Tử, bậc thầy chí tôn của nhà nho, vẫn không hề thấy xuất hiện trong cổ tích (trừ một vài lần hiếm hoi đóng vai phản diện trong truyện cười) như vai trò của Bụt hay Ngọc Hoàng.

Một mặt bình dân hóa tư tưởng tôn giáo nhằm mượn nó lý giải những nguyện vọng thực tiễn, mặt khác dân gian cũng trực tiếp tấn công vào tôn giáo bằng tư tưởng vô thần. Trong sinh hoạt nghi lễ ở đền chùa, những "thần tượng" của tôn giáo (thần, phật) lúc nào cũng hiện lên uy nghi, nhưng đi vào cổ tích không phải không có lúc chúng trở thành đối tượng châm biếm, chẳng hạn các truyện Vua Heo (số 104 ), Quận He (số 97 ), Trạng Hiền (số 81 ), Nợ như chúa Chổm (số 44 )... Trong truyện Vua Heo , anh nông dân Heo là người có mệnh thiên tử. Nhưng anh tuyệt không biết gì đến mệnh ấy; sự sống khốn khó và thực dụng buộc anh có lúc phải làm những việc bất kính là vứt cả tượng Long thần xuống đất để kiếm chỗ nằm. Khó có thể biết Heo đạt được thắng lợi cuối cùng là do "mệnh", hay chính do tư tưởng vô thần đã giúp Heo gạt bỏ được mặc cảm trước mọi thứ uy lực vô hình và đi đến đích! Dưới một hình thức khác, mưu trí và sức khỏe của Bảy Giao và Chín Quỳ (số 74 ) làm cho bao nhiêu phép thiêng của thần Cồn-tàu mất hết linh nghiệm, chỉ còn biết trơ mắt ngồi nhìn dân chúng quanh vùng tấp nập kéo đến phá rẫy làm ăn.

Tuy loại truyện mang chủ đề tôn giáo chiếm số lượng ít, người Việt lại có khá nhiều truyện dường như là để cảnh giới những kẻ tu hành. Thực tế thì đó là những truyện thuộc loại hình giáo huấn nói chung, mượn nhân vật tu hành để răn dạy người đời, đồng thợi về khách quan, cũng có đượm một nụ cười châm biếm đối với thói giả dối của sư mô, như Sự tích chim tu hú (số 6 ), Sự tích con nhái [5] (số 10 ), Sự tích cá he (số 13 ), Sự tích ông bình vôi (số 22 )... Qua tiếng cười dân gian, chúng ta đều tìm thấy mối liên kết tư tưởng giữa các truyện này với nhau, đó là thái độ hoài nghi của người nông dân trước giáo lý đạo Phật kêu gọi mọi người tìm vào cõi bất sinh bất diệt.

Một số truyện khác bề ngoài có vẻ lý tưởng hóa tôn giáo, đề cao triết lý thoát tục, nhưng từ góc độ cái nhìn dân gian, chúng vẫn mang ít nhiều tư tưởng vô thần khỏe mạnh. Từ Thức (số 130 ) chẳng hạn, tuy vui sướng ở cõi tiên mà tấm lòng nhớ quê nhà vẫn nặng trĩu. Tiên Dung (số 28 ) không dám cự mệnh vua cha nhưng đã tự tiện kết hôn với "chàng không khố" mà tuyệt không hề hỏi ý kiến của cha. "Vật tiền thân" của người nô lệ Mai An Tiêm (số 1 ) có bóng dáng một món hàng Phật giáo mới du nhập, kỳ thực lại là một khái niệm hữu hiệu để đối phó với tư tưởng coi mọi vật đều là ân huệ của đấng quân vương, chứ không phải do sức người làm nên.

Có thể nói thế giới quan trong kho tàng truyện cổ tích Việt-nam nhìn trên tổng thể là thế giới quan của người nông dân gia trưởng trong cộng đồng làng xã. Nó có những mặt lành mạnh, tiến bộ và cả những giới hạn tất yếu, do tính chất tĩnh và khép kín của sinh hoạt làng xã quy định. Nhưng cũng chính môi trường làng xã với không gian thu hẹp đó là điều kiện cho một cách nhìn thế giới với những cảm quan duy vật thô sơ và tự phát có dịp phát huy ảnh hưởng tự nó, chưa bị gò vào những hệ thống tôn giáo phức tạp siêu hình, cũng chưa bị hệ tư tưởng chính thống làm cho lệch lạc, hoặc áp đặt một cách sống sượng, nặng nề.

4. Cả hai bình diện "quân quyền" và "thần quyền" từ lâu đã kết thành xương sống chính của xã hội quân chủ, nâng đỡ tinh thần cho xã hội đó tồn tại ở Việt-nam trong suốt mấy nghìn năm [6] . Dưới nhiều hình thái khác nhau, truyện cổ tích Việt-nam đã dám phản kháng cả quân quyền và thần quyền. Về bản chất, đó là cuộc đấu tranh xã hội chủ chốt, lâu dài của cộng đồng người Việt được phản ánh qua cổ tích, được mỹ học dân gian chắt lọc để đúc nên những mẫu hình tiêu biểu cho cái đẹp và sự sống có tính chất hồn nhiên, dân dã, trên nhiều chặng đường lịch sử. Những mẫu hình này mang đậm cốt tính dân tộc ngay từ thủa dân tộc chưa ra đời. Sức đề kháng đối với những tập tục, thành kiến đè nặng lên con người, khát vọng sáng tạo nên những giá trị mới thay thế các giá trị cũ kỹ, sự phản ứng thường trực đối với những gì tầm thường, ti tiện và ước mơ xây dựng một trật tự công bằng hơn, hợp lý hơn... đó là những gì căn bản nhất đã góp phần làm cho thế giới nhân vật đa dạng của cổ tích dân tộc gắn kết lại một cách nhất quán với nhau.

Và các nhân vật của cổ tích bất kể xuất hiện trong tư cách nào và hoạt động ở môi trường nào, đều như có một động lực thôi thúc bên trong, khiến họ trở nên gần gũi. Không phải chỉ có Hầu Tạo (số 98 ), chàng Lía (số 64 ) dám khinh rẻ bọn quan lại chấp chính đương thời và lực lượng hùng hậu của chúng, đến Từ Thức (số 130 ), ông Dọng (số 123 ) cũng tỏ ra bất bình đối với thiết chế xã hội. Nếu cái chết của hai ông tướng đá Rãi (số 62 ) như một lời nguyền nghiêm khắc của lịch sử, trước mọi ý thích dựng xây đồ sộ, phung phí sức người sức của, của những kẻ cầm đầu không tỉnh táo, thì cái chết của ông Dầu bà Dầu (số 31 ) lại là một lời nguyền rủa khác của công luận, vạch đúng tim đen kẻ cá nhân vị kỷ, làm nhức nhối tâm trí nhà vua bạo tàn. Với tấm lòng khẳng khái, vô tư và tài năng sẵn có, Quan Triều (số 139 ), Cố Bu (số 96 ), Nam Cường (số 95 ) đã giành được những món tiền và thóc bất lương đem phân phát cho người nghèo khó, thì cũng phải với một tinh thần vị tha cao cả, Cố Ghép (số 94 ), Đại vương Hai (số 69 ), Điền quận công (số 71 ) mới dám đứng ra đương lấy những "đại sự" trong tình thế bắt buộc phải quên mình. Một sự phản tỉnh của Thủ Huồn (số 30 ) là ước mơ của dân gian đưa con người trở lại với lương tri lương năng (cũng là ước mơ không tưởng xóa bỏ mọi sự áp bức bất công bằng sám hối tự nguyện), thì một sự phản tỉnh của Lý Ông Trọng (số 73 ), lại là ước mơ được sống yên ổn trong cộng đồng bộ lạc thân thiết của mình, không bị một kẻ thù bên ngoài mạnh hơn uy hiếp (về sau sẽ được bồi đắp, củng cố thành truyền thống yêu nước).

Đành rằng truyện tự sự dân gian nước nào cũng kết tinh những phẩm chất đẹp đẽ của cộng đồng dân tộc, nhưng cái phẩm chất được cố kết lại thành một nét đặc trưng của rất nhiều hình tượng nhân vật trong truyện cổ tích của người Việt: nhạy cảm với nỗi nhục bị đè nén, không chịu nổi lối sống hèn mọn và bất khuất trước mọi kẻ thù, cũng là nét đặc trưng cao nhất xuyên suốt mọi tiến trình lịch sử của đất nước chúng ta. Không ai đánh đồng các phẩm chất xã hội học với các phẩm chất mỹ học với nhau, nhưng trên một chuỗi vận động rất dài, "cái lịch sử " được cải tạo thành "cái thẩm mỹ " là một hiện tượng có ý nghĩa. Ở một chừng mực nào cũng có thể khẳng định, sự kết tinh đó là một trong những đặc điểm quan trọng của truyện cổ tích Việt-nam. Ý nghĩa của nó, như lời Ăng-ghen (F.Engels) nói về văn học dân gian Đức, là nó "có khả năng làm trong sáng tình cảm đạo đức của nhân dân, đưa đến cho họ sức mạnh [...], thức tỉnh ở họ lòng dũng cảm và tình yêu Tổ quốc" [7] .









[1] V.E.Gu-xép (V.E.Gousseb): Mỹ học trong phôn-clo (folklore), Nhà xuất bản Khoa học, Phân sở Lê-nin-grát, 1967 (bản dịch Hoàng Ngọc Hiến).





[2] Có người muốn giảng từ “cái” trong “bố cái” nghĩa là lớn, thực ra từ “cái” có nghĩa là lớn hiện nay vẫn còn dùng, nhưng “cái” trong “bố cái” thì phải hiểu là mẹ, đó là từ cổ, hiện không phổ biến nữa nhưng nét nghĩa chưa mất hẳn.

[3] Điển cổ Trung-hoa có nhắc đến chuyện một nhà nho tu dưỡng bản thân bằng cách đặt hai cái hũ bỏ đậu đen và đậu trắng, mỗi ngày làm được việc tốt thì bỏ một hạt đậu trắng vào hũ trắng, ngược lại thì bỏ đậu đen vào hũ đen. Lúc đầu hũ đậu đen nhiều hơn hũ đậu trắng, nhưng lâu dần, hũ đậu trắng đầy lên mà hũ đậu đen vẫn vơi.

[4] Truyện Phạm Tải – Ngọc Hoa:

Thương anh em để trong long
Việc quan em cứ phép công em làm.

[5] Cao Huy Đỉnh có lấy truyện Sự tích con nhái so sánh với một mẩu chuyện trong Ma-ha-bha-ra-ta (Mahabharata) nói về một đạo sĩ là Vi-sua-mi-tơ-ra (sư phụ của Thích Ca) để cho đó là truyện của ta Việt hóa truyện tôn giáo và truyện dân gian Ấn-độ, “không thay đổi tư tưởng chủ đề tôn giáo mà chỉ đặt cốt truyện phù hợp với sinh hoạt Phật giáo ở Việt-nam” (Nghiên cứu văn học , số 5, 1963; tr.41-42). Theo chúng tôi, truyện Sự tích con nhái đúng là phục vụ cho đạo Phật, nó có mục đích giáo dục tư tưởng cấm dục khắc khổ, nhưng mặt khác, cũng như Huyền Quang (số 147 ), Sự tích đền Cờn (số 161 ), nó còn giáo dục lòng kiên trì cho con người; tuy nhiên ở đây nó cũng đồng thời cho thấy mãnh lực cám dỗ của thị dục, lòng dục, một bản tính tự nhiên không dễ dàng vứt bỏ. Khác với ý kiến trên, chúng tôi coi đó là truyện dân gian hơn là Phật thoại.

[6] Nếu tính từ trước thời Bắc thuộc, chế độ quân chủ của chúng ta đã tồn tại rất lâu, mặc dù hình thái kinh tế xã hội có thể khác nhau.

[7] Mác, Ăng-ghen toàn tập , tập II, “Những truyện dân gian Đức”.