V. THỬ TÌM NGUỒN GỐC TRUYỆN CỐ TÍCH VIỆT - NAM

Như chúng ta biết, lịch sử bộ môn văn học dân gian thế giới phát triển mạnh mẽ chừng khoảng một thế kỷ gần đây đã gợi lên nhiều vấn đề lý thú, làm nổ ra nhiều cuộc tranh luận đến nay hầu như chưa vơi ý nghĩa, đóng lại nhiều hướng tìm tòi đã quá lỗi thời, cũng như mở ra nhiều con đường thuận lợi giúp các nhà cổ tích học nhiều nước xích lại gần nhau về phương pháp, do đó đưa lại nhiều triển vọng trong nhận thức, khám phá ra nhiều điều mới mẻ của thế giới cổ tích nước mình mà trở về trước tưởng chùng như luôn luôn vẫn là điều bí ẩn.


Không kể một thời kỳ khoảng một thế kỷ rưỡi trước đây, từ trường phái thần thoại ngữ văn Ấn - Âu ra đời vào những năm nửa đầu thế kỷ XIX mà chủ xướng là hai anh em nhà cổ tích học nổi tiếng người Đức Grim[1], qua trường phái Ấn-độ[2] rồi trường phái nhân chủng học[3], cho đến trường phái địa lý học lịch sử xuất hiện ở Phần-lan (Finlande) vào đầu thế kỷ này[4], thì vấn đề nghiên cứu các loại hình tự sự dân gian trong đó có cổ tích, quả thực đã phá vỡ được hàng rào quốc gia chật hẹp để trở thành một vấn đề có ý nghĩa và phạm vi quốc tế. Mặc dầu không thể không cảnh giác trước bao nhiêu ý kiến lệch lạc của các trường phái này, trong đó có những thiên kiến hẹp hòi, thậm chí có lúc có người đã sa đà vào chủ nghĩa chủng tộc, người ta vẫn không kém ngạc nhiên trước vô số thành tựu cụ thể mà các trường phái nói trên đã tổng hợp được. Nó cho phép gạn lọc để đi dẫn tới một phương pháp thực sự đúng đắn, qua đó có thể nhìn nhận truyện tự sự dân gian của mọi dân tộc như là một di sản tinh thần thống nhất, với những đặc trưng thống nhất về tư tưởng cũng như loại hình.


Việc vạch ra một nguồn gốc chung của truyện cổ dân gian một số nước Đông Tây, chẳng hạn nguồn gốc A-ri-an (Aryens)[5] trong trường phái thần thoại học, hay nguồn gốc Ấn-độ trong trường phái Ấn-độ học, tuy rằng chứa đựng không ít sai lầm về mặt quan điểm, và nếu cứ nhắm mắt tin theo thì vô tình sẽ ảnh hưởng đến việc nhận thức đúng đắn tiến trình vận động của loại hình tự sự dân gian trong quá khứ; nhưng ít ra về một mặt nào đó, những nhận định cực đoan kiểu này cũng bao hàm trong nó một hạt nhân hợp lý: mối quan hệ mật thiết và sự giao lưu thường xuyên trong đời sống văn hóa, tinh thần của các dân tộc thời cổ đại và trung cổ là một hiện tượng có thực, đã diễn ra theo những con đường trao đổi hàng hóa và truyền bá tôn giáo phổ biến từ Âu sang Á, từ Á sang Âu. Và trong những mối quan hệ qua lại không bao giờ thụ động và một chiều đó, thì ảnh hưởng tích cực của những "bếp lửa" văn hóa nhân loại thời cổ, như Ấn-độ, Ai-cập (Égypte), Hy-lạp (Grèce), Trung-hoa... đối với các nền văn hóa khác là điều ít ai có thể nghi ngờ.


Cũng như vậy, việc phân loại tỷ mỷ truyện cổ tích thành hàng trăm hay hàng nghìn mô-típ phổ biến, và việc phân tích sự kết hợp các mô-típ ấy thành vô số típ hay mẫu đề trong kho tàng cổ tích thế giới của trường phái Phần-lan (Finlande), tuy tựu trung vẫn chưa thoát khỏi hình thức chủ nghĩa, và ít nhiều có làm cho tính chất hữu cơ trong kết cấu truyện cổ dân gian bị cắt rời thành từng mảnh, nhưng dù sao, đây vẫn là những phát hiện bước đầu hết sức quan trọng mà nhờ đó khoa phân tích truyện cổ tích mới thoát khỏi sự suy đoán tùy tiện để đi vào một thời kỳ mới với hy vọng tìm ra được cái kết cấu đích thực bên trong, cái quy luật vận động chung nhất và cái lô-gích của tư duy nghệ thuật dân gian.


Dĩ nhiên, bước tiến nào cũng kèm theo một bước lùi tương đối. Khi người ta phát hiện ra cái "chung" của truyện cổ tích, thì một câu hỏi tự nhiên cũng nảy sinh làm các nhà cổ tích học băn khoăn lúng túng: vậy thì truyện cổ tích có còn hay không cái phần "riêng", tức là cái bản sắc dân tộc của mỗi địa phương đã sáng tạo ra nó, hoặc tiếp nhận và lưu hành nó như di sản của chính mình? Phải chăng đúng như ý kiến của Cô-xcanh (E.Cosquin), đại diện trường phái Ấn-độ học, rằng đi tìm cái "nhãn hiệu" Ấn-độ trong kho tàng truyện cổ dân gian các dân tộc mới là việc thực sự có ý nghĩa, còn như ngược lại, đi tìm yếu tố độc đáo dân tộc ở những kho tàng phong phú đa dạng đó chỉ là điều dối trá mà thôi? Hoặc là "không bao giờ có thể căn cứ vào các truyện du nhập từ nước ngoài để tìm cá tính của các dân tộc đã thu hút các truyện đó"[6] "vì trong các dị bản tuyệt nhiên không có yếu tố tưởng tượng độc đáo của người kể truyện"[7], vân vân và vân vân...


Quả là trong công tác nghiên cứu truyện cổ dân gian, việc phát hiện ra cái "chung" của loại hình này vẫn chưa phải là đã tới đích cuối cùng của nhà nghiên cứu. Rốt cuộc đấy cũng chỉ mới là một cái mốc và dầu là một cái mốc rất đáng kể đi nữa, nếu như nhà nghiên cứu thỏa mãn và dừng lại ở đấy, rồi tuyệt đối hóa nó, coi nó là yếu tố chi phối tất cả, chắc hẳn kết luận của họ sẽ phạm phải không ít sai lầm.


Đành rằng trong những thời kỳ lịch sử xa xăm, trên con đường phấn đấu gian nan của các dân tộc nhằm chống lại những lực lượng trở ngại trong tự nhiên cũng như trong xã hội để tồn tại và phát triển, dân tộc nào mà chẳng trải qua những bước tiến hóa lịch sử gần như nhau, với những tình cảm, tư tưởng, quan niệm nhân sinh, đạo lý ứng xử... có tính nhân loại; nhưng nếu xét về hình thức biểu hiện của những nhân tố rất gần nhau ấy, thì rõ ràng chúng lại hiện ra dưới những đường nét sắc màu hết sức phong phú và đa dạng. Và đứng ở góc độ đó mà xét, có dân tộc nào lại giống hệt với dân tộc nào?


Hơn thế nữa, làm gì lại có một dân tộc "thượng đẳng" nào đấy, được thượng đế ban cho một chức năng cao quý là chuyên sáng tác ra vô vàn truyện kể kỳ thú để ban phát cho cả loài người cùng thưởng thức, trong khi đó thì các dân tộc khác, trí tuệ, tài năng cũng chẳng phải là kém cỏi, mà lại cứ phải đóng vai người "thính giả", hay người "kể chuyện" trung thành? Nói cách khác, tưởng tượng và mơ ước, suy nghĩ và sáng tạo vốn là những khả năng hầu như vô tận của trí óc con người nhằm dựng nên một thế giới bằng ngôn ngữ và bằng âm thanh để tô điểm cho cái thế giới mà mình đang sống, để bổ sung những chỗ khiếm khuyết của con người bằng ước mơ, phải đâu là độc quyền riêng của một vài dân tộc! Và ngay cho dù có một dân tộc nào đó là có nhiều khả năng hơn những dân tộc khác trong lĩnh vực sáng tạo nghệ thuật thì trong quá trình sinh hoạt, tiếp xúc và giao lưu với các dân tộc khác, phải đâu họ chỉ làm người "chủ động ban phát" mà không hề tiếp nhận những ảnh hưởng ngược trở lại? Cũng vậy, đối với dân tộc "tiếp nhận" cũng phải đâu trong khi chuyển hóa những vốn liếng của nước ngoài vào điều kiện lịch sử - xã hội của nước mình, dân tộc đó cứ một mực thụ động "sao y bản chính", mà không hề cải tạo, gạn lọc, nghĩa là không dám nghĩ đến cái công việc sáng tạo lại một lần thứ hai?
Cho nên, để có một nhận thức đầy đủ về truyện cổ dân gian, thì sau khi đã phát hiện ra cái "chung", lại rất cần trở lại với cái "riêng". Đó là hai phương diện khác nhau cùng làm nên giá trị của loại hình cổ tích, là hai yếu tố nảy sinh từ những nguồn gốc khác nhau, trong quá trình hình thành, vận động, lưu chuyển của thể loại tự sự đó trong phạm vi một nước cũng như rộng ra cả một vùng bao gồm nhiều nước, nhiều dân tộc.


Và tuy nguồn gốc có khác, tuy vai trò cũng không đồng nhất, nhưng hai yếu tố này lại gắn với nhau trong loại hình cổ tích như một chỉnh thể và thường được biểu hiện thành mối quan hệ thẩm mỹ giữa nội dung và hình thức, giữa cốt truyện và mô-típ, giữa chủ đề tư tưởng và sự cụ thể hóa chủ đề ấy bằng nhân vật, bằng sự tiến triển của câu chuyện. Xác định cho được giá trị thẩm mỹ của mối quan hệ biện chứng nói trên trong các loại hình truyện tự sự dân gian, đó chính là yêu cầu lý tưởng đối với phương pháp nhận thức và đánh giá của khoa cổ tích học hiện nay.


Mấy chục năm qua, do tích lũy được nhiều tài liệu mới, nhiều quan sát mới liên quan đến bản thân phôn-clo (folklore) nói chung, cổ tích nói riêng, do kế thừa đúng đắn thành tựu của ngành phôn-clo học, của khoảng một thế kỷ rưỡi phát triển, nên các nhà cổ tích học nhiều nước trên thế giới đã đạt được những thành tựu lớn lao chưa từng thấy. Qua sự tiếp cận với những cốt truyện cổ tích cũng như những thần thoại (hoặc huyền thoại) anh hùng ca (hoặc sử thi) v.v... của nhiều dân tộc, bằng phương pháp so sánh, đối chiếu, các công trình nghiên cứu hiện đại đã hướng vào việc giải thích tính quy luật của sự ra đời truyện cổ tích - chủ yếu là tiểu loại cổ tích thần kỳ, các huyền thoại, các sử thi - và đề xuất được nhiều luận điểm có giá trị nhằm lý giải một cách toàn diện và xác đáng hơn hẳn trước, chân tướng cũng như nguồn gốc, quá trình di chuyển của những truyện cổ tích. Sự giống nhau của các cốt truyện - một đặc điểm của bản thân đối tượng - trong nhiều trường hợp có thể xem như là quốc tế về mặt loại hình, nhưng lại là dân tộc về mặt lịch sử - xã hội, bởi vì truyện dân gian của một dân tộc vốn gắn bó với hệ thống những quan hệ sinh hoạt xã hội cũng như với trình độ nhất định trong sự phát triển của một hình thái kinh tế và văn hóa nào đấy, và với những biểu tượng của nhân dân nảy sinh hợp với quy luật của hệ thống ấy. Một tác phẩm phôn-clo (folklore) - theo Prôp (V.Ia. Propp)[8] - "ra đời hoặc biến đổi là hoàn toàn hợp với quy luật và độc lập với ý muốn của con người ở tất cả những nơi hình thành những điều kiện tương ứng cho điều đó trong sự phát triển lịch sử. Hiện tượng về sự giống nhau có tính chất toàn thế giới đối với chúng tôi không phải là vấn đề. Đối với chúng tôi, hiện tượng vắng mặt của một sự giống nhau như vậy mới là điều dường như không thế giải thích được. Sự giống nhau nói lên tính quy luật, cụ thể là sự giống nhau của các tác phẩm phôn-clo (folklore) chẳng qua chỉ là trường hợp một bộ phận của tính quy luật có tính chất lịch sự xuất phát từ những hình thức như nhau của sự sản xuất văn hóa vật chất dẫn tới những thể chế xã hội như nhau hay giống nhau, và trong lĩnh vực ý thức hệ, dẫn tới sự giống nhau của những hình thức và những phạm trù của tư duy, của những biểu tượng tôn giáo, của đời sống nghi lễ, của ngôn ngữ và của phôn-clo (folklore)"[9].


Cho nên cốt truyện của truyện cổ tích cũng như những hình tượng của truyện tự sự nói chúng thường được tạo nên bằng con đường lý giải lại, hoán cải lại một cách thẩm mỹ dựa theo những yếu tố truyền thống trong sinh hoạt của dân tộc. Điều đó chắc chắn sẽ bác bỏ hoặc điều chỉnh lại những lý thuyết phiến diện lệch lạc của các trường phái trước đây mà ở phần trên đã đề cập.


Theo chúng tôi, truyện cổ tích cũng như mọi sản phẩm văn hóa khác, nhất là những sản phẩm không tên tác giả, nghĩa là những sản phẩm có xu thế hoàn chỉnh giá trị trên quá trình lưu chuyển, sau khi xuất hiện tại một vùng nào đấy sẽ dễ dàng được nhiều người khác gọt giũa, hoàn chỉnh trở thành tài sản chung của cả xã hội (cái bất biến), và từ đó nó sẵn sàng vượt biên giới xứ sở để gia nhập vào tài sản tinh thần một dân tộc khác dù xa hay gần. Cho nên hiện tượng lặp đi lặp lại, hiện tượng dị bản (cái bất biến kết hợp với cái khả biến) trong cổ tích nói chung là việc bình thường. Có điều là vấn đề không phải là ở chỗ cứ đổ cho thuyết di chuyển, hay giải thích bằng sự vay mượn một cách vô tội vạ, tức là nhìn nhận hiện tượng bất chấp quy luật. Trong điều kiện có thể cũng cần phải biết một tác phẩm cổ tích, cốt truyện nảy sinh từ đâu, vào lúc nào? Và bằng con đường nào, ở đâu và lúc nào nó đã chuyển từ nơi này sang nơi khác, từ thế hệ này sang thế hệ khác? Một truyện kể có hình thức đầu tiên là gì và sự thay đổi kế tiếp là gì? Vì sao? v.v.... Tất cả những vấn đề trên cũng tức là việc tiến hành giải thích bằng cách đi tìm cội nguồn trong lịch sử, và chỉ có thể đạt được không phải chỉ bằng cách so sánh đơn thuần mà bằng cách nghiên cứu rộng rãi theo phương pháp lịch sử - loại hình, một phương pháp trong thời gian gần đây đã cho phép các học giả khám phá ra được nhiều điều lý thú.
Mặc dù tài liệu về truyện cổ tích quốc tế hiện nay của chúng ta thiếu thốn nghiêm trọng, chúng tôi cũng mạo muội nhìn sâu một chút vào cái "chung" và cái "riêng" trong kho tàng truyện cổ tích Việt-nam, đúng hơn là thử đi tìm nguồn gốc ngoại lai cũng như nguồn gốc bản địa của một số truyện cổ tích của chúng ta.



2. NGUỒN GỐC NGOẠI LAI CỦA TRUYỆN CỔ TÍCH VIỆT-NAM.


Nói đến cái "chung", chúng ta hãy hướng về một mảng gồm khá nhiều truyện có những dấu hiệu cho biết chúng có nguồn gốc ngoại lai vì vẫn còn những dị bản hoặc gần hoặc xa thuộc kho truyện của các dân tộc lớn nhỏ trên các lục địa và đảo quốc. Trong đó đáng nêu lên đầu tiên - và cũng chỉ nêu như thế trong tình hình tài liệu hiện nay - là một số những dị bản có liên quan đến những truyện cổ tích và những huyền thoại Trung-quốc và Ấn-độ, con đẻ của hai nền văn minh vĩ đại và cổ kính trên thế giới, lại gần gũi về không gian với Việt-nam.


1. Trước hết, Trung-quốc là một nước tiếp liền biên giới với nước ta, và như đã nói, là nước đã từng đóng vai "kẻ xâm lược và đô hộ" đất nước chúng ta trong ngót mười thế kỷ; không những thế, mãi đến thời kỳ độc lập sau này cha ông ta vẫn tiếp thu văn hóa Trung-hoa, sử dụng văn tự của họ, nên giữa hai dân tộc dễ có những ảnh hưởng lẫn nhau trong phương thức tư duy nghệ thuật. Văn học Trung-quốc lại là một trong những nền văn học vừa phong phú, vừa đa dạng về nội dung cũng như hình thức. Văn học truyền miệng hay văn học viết đều xuất hiện từ rất lâu đời, và quyện với nhau. Kho tàng truyện tự sự dân gian nói chung và truyện cổ tích nói riêng của họ thật đồ sộ, được ghi lại cũng khá sớm.


Từ thế kỷ thứ III trong kỷ nguyên chúng ta, thư tịch về truyện của người Trung-quốc tích lũy được đã nhiều không kể xiết[10]. Chỉ kể những tên sách chuyên tập hợp loại truyện cổ tích thần kỳ và truyền thuyết, thần thoại, huyền thoại cũng đủ bề bộn. Nào là Liệt tiên truyện 列 仙 傳 của Lưu Hướng 劉 向 Cao sĩ truyện 高 士 傳 của Hoàng Phủ Mật 皇 甫 謐, Bác vật chí 博 物 志 của Trương Hoa 張 華 (thế kỷ III), Thần tiên truyện 神 仙 傳 của Cát Hồng 葛 洪, Sưu thần ký 搜 神 記 của Can Bảo 干 寶 (thế kỷ IV). Nào là Thần dị kinh 神 異 經, Sưu thần hậu ký 搜 神 後 記, Linh ứng lục 靈 應 錄, U minh lục 幽 明 錄, Minh tường ký 冥 祥 記, Dị uyển 異 苑 (thế kỷ V), Thuật dị ký 述 異 記 (thế kỷ VI), Chí quái lục 志 怪 錄, Linh quái lục 靈 怪 錄 (thế kỷ VII), Văn kiến ký 聞 見 記 (thế kỷ VIII), Tập dị ký 集 異 記, Lục dị ký 錄 異 記, Văn kỳ lục 聞 奇 錄, Dậu dương tạp trở 酉 陽 雜 俎 (thế kỷ IX), Thái-bình quảng ký 太 平 廣 記 (thế kỷ X), Văn kiến tiền lục 聞 見 前 錄, Văn kiến hậu lục 聞 見 後 錄, Tục bác vật chí 續 博 物 志 (thế kỷ XIII), Bao công kỳ án 包 公 奇 案, Tây dương ký 西 洋 記 (thế kỷ XVI), Liêu trai chí dị 聊 齋 志 異 (thế kỷ XVII), Tân tề hài 新 薺 諧 (thế kỷ XVIII)[11]. Và còn vô số thư tịch khác không thuộc loại sưu tập, nhưng trong đó chứa đựng rất nhiều truyện cổ hoặc những yếu tố truyện cổ, như sử ký có Sử ký 史 記, Tả truyện 左 傳 ..., địa lý có Thủy kinh chú 水 經 注, Sơn hải kinh 山 海 經, tiểu thuyết có Tam quốc diễn nghĩa 三 國 演 義, Thủy hử 水 許, Kim cổ kỳ quan 今 古 奇 觀, Cổ kim tiểu thuyết 古 今 小 說 ..., giáo huấn có Nhị thập tứ hiếu 二 十 四 孝, Ám thất đăng 暗 室 燈... vân vân và vân vân.


Kho tàng truyện cổ Trung-quốc còn đặc biệt ở chỗ, từ rất xưa nó đã thu hút truyện cổ của rất nhiều dân tộc. Trong quá trình phát triển và bành trướng lâu dài để trở thành một đế quốc rộng lớn, truyện cổ tích của các dân tộc ngoài Hán tộc, hoặc có biên cương bị gồm thâu vào bản đồ Trung-quốc, hoặc trở thành những dân tộc phiên thuộc triều cống, mặc nhiên lớp này lớp khác lần lượt nhập vào kho chung. Lấy một ví dụ: truyện Nàng Diệp Hạn - một dị bản của truyện Tấm Cám, tức là nàng Tro Bếp phương Tây - được chép trong sách Dậu dương tạp trở 酉 陽 雜 俎 của Đoàn Thành Thức 段 成 式 với lời ghi chú của chính tác giả cho biết là sưu tầm được tại một địa điểm thuộc "phương Nam" Trung-quốc, hẳn nằm vào trường hợp này, vì chủ yếu nó chỉ xuất hiện và lưu truyền ở phương Nam mà dường như chưa tìm thấy một dị bản nào ở phương Tây và phương Bắc Trung-quốc[12].


Ngoài ra, trong những thế kỷ đầu công nguyên, đạo Phật từ Ấn-độ cũng được du nhập vào Trung-quốc, do đó nước này lại còn tiếp thu rộng rãi các phật thoại thông qua việc truyền bá giáo lý. Những bích họa miêu tả một loạt trích đoạn rút ở sự tích đức Phật còn được giữ lại trong hang đá Đôn-hoàng 敦 皇, chứng tỏ chúng không phải chỉ được kể bằng miệng, mà từ khá lâu còn được viết, được vẽ để cho tín đồ dễ thuộc, dễ hiểu. Do ảnh hưởng của tư tưởng Phật giáo nên không chỉ có phật thoại, mà còn hệ thống truyện cổ tích và huyền thoại sử thi của Ấn-độ, Ba-tư (Iran) v.v... cũng được lan truyền vào Trung-quốc khá sớm.


2. Như đã nói, Ấn-độ là nơi được nhiều học giả phương Tây coi là cái nôi của huyền thoại và cổ tích thần kỳ. Hơn bất kỳ kho tàng truyện cổ của dân tộc nào, kho tàng truyện cổ tích nước này không những rất giàu về số lượng mà còn có niên đại rất sớm vì chúng sớm được cố định hóa nhờ ghi lên giấy mực. Bộ kinh Vê-đa (Véda: Tri thức) xuất hiện và hoàn chỉnh vào khoảng từ 2.500 đến 500 năm trước công nguyên, bộ A-va-đa-na Ja-ta-ka (Avadana Jataka: Lịch sử các tiền kiếp của đức Phật) thế kỷ III trước công nguyên; bộ Ma-ha-bha-ra-ta (Mahâbhârata: Cuộc đại chiến Bha-ra-ta) khoảng thế kỷ II trước công nguyên; qua nhiều lần hoàn chỉnh cho đến thế kỷ IV sau công nguyên, Ra-ma-ya-na (Râmayana: Anh hùng ca Ra-ma) thế kỷ II trước công nguyên; Ka-tha-xa-rit-xa-ga-ra (Kathâsaritsâgara: Đại dương của dòng truyện, nói gọn là Biển truyện) vốn có từ thế kỷ II hoặc III nhưng được biên soạn lại nửa sau thế kỷ XI; Pan-cha-tan-tơ-ra (Panchatantra: Năm sách dạy [trẻ]) thế kỷ II đến V; Bri-hat-ca-tha (Brihatcathâ: Truyện dài) thế kỷ II hoặc III cho đến thế kỷ V; Bri-hat-ca-tha man-ja-ri (Brihatcathâ manjari: Bó hoa của truyện dài) thế kỷ VI; Vê-ta-la-pan-ca-vi-mê-a-ti-ca (Vêtalapancavimeatika: 25 truyện quỷ Vê-ta-la) thế kỷ XII[13] ... Và còn vô số những sưu tập khác, chẳng hạn những truyện giáo lý Puy-ra-na (Purâna), hay Bha-ga-vat Gi-ta (Bhagavad Gitâ: Thánh ca thượng đế), v.v... Chính vì được ghi chép rất sớm, truyện cổ tích thần kỳ Ấn-độ phần lớn còn giữ được sắc thái quái dị hoang đường nguyên thủy của chúng. Cái siêu nhiên thần bí trở thành một đặc điểm cơ bản và kho truyện cổ Ấn-độ trong khi lan truyền qua nhiều dân tộc, vẫn bảo vệ được khá đầy đủ yếu tố siêu nhiên thần bí, nên rất dễ phát hiện. Có phần chắc giả thuyết của một số học giả phương Tây coi truyện cổ tích Ấn-độ là cội nguồn duy nhất của cổ tích thần kỳ thế giới, bắt nguồn từ đó.


Truyện cổ tích Ấn-độ du nhập vào Trung-quốc ít nhiều dưới dạng bị hoán cải trên cơ sở ngôn ngữ văn tự và nghệ thuật Hán, tức là Hán hóa. Ví dụ quan niệm luân hồi, quan niệm quả báo đã mang nhiều sắc thái Trung-quốc. Từ cái tên "Yama" (tiếng Phạn), hình tượng nhân vật làm chủ thế giới âm phủ đã có một cái tên Hán mới đối với nước ta cũng rất quen thuộc là "Diêm vương". Các hình ảnh âm phủ, địa ngục, dạ soa... ít nhiều đều bắt nguồn từ đạo Phật. Truyện vua Thái Tông nhà Đường du lịch xuống cõi âm trong một giấc mơ xem ra cũng ảnh hưởng của mô-típ Đại Mục Kiên Liên thăm mẹ dưới địa ngục của phật thoại[14].


3. Truyện cổ tích Trung-quốc lưu truyền vào kho tàng truyện cổ tích Việt-nam bằng 3 con đường:
1) Con đường giao lưu tự phát của quần chúng nhân dân hai bên qua trao đổi thương phẩm cũng như trao đổi văn hóa; trong đó còn phải kể cả sự tiếp thu gián tiếp thông qua các dân tộc thiểu số ở vùng giáp ranh hai nước như Tày, Nùng, Dao, Mèo, Lô-lô, v.v...
2) Con đường học thuật, chủ yếu do nho sĩ truyền bá.
3) Con đường tôn giáo tín ngưỡng, do các tu sĩ, đạo sĩ, các pháp sư, phù thủy, bói toán, phong thủy... truyền bá.


Mặc dầu Ấn-độ cách đất nước ta rất xa so với Trung-quốc, truyện cổ tích Ấn-độ lại ảnh hưởng đến kho tàng cổ tích Việt-nam khá sâu đậm. Truyện Ấn-độ chỉ có thể truyền vào nước ta bằng hai con đường:
1) Con đường tôn giáo. Đạo Phật truyền bá vào ta có bộ phận là từ phía Nam lên (Tiểu thừa), nhưng có bộ phận và bộ phận này mới là chủ yếu, lại từ Bắc xuống sau khi đã Hán hóa (Đại thừa). Những kinh sách nhà Phật được dịch ra chữ Hán từ sớm, ví dụ Đại tạng kinh 大 藏 經 (dịch từ thế kỷ III), Tạp bảo tạng kinh 雜 寶 藏 經, Lục độ tập kinh 六 度 集 經 (dịch từ thế kỷ V) v.v... trong đó có nhiều truyện cổ tích, ngụ ngôn giáo huấn, có mục đích làm cho tín đồ dễ tiếp thu.


2) Con đường giao lưu văn hóa, chủ yếu vào ta một cách gián tiếp, qua các dân tộc thiểu số ở miền Nam, các dân tộc thuộc các nước Đông-dương và rộng ra là các nước Đông nam Á, vốn chịu ảnh hưởng sâu sắc văn hóa Ấn-độ và Phật giáo cũng như Ấn-độ giáo. Cũng như truyện ngụ ngôn Ê-dốp (Esope) từng có lúc giữ địa vị thống trị ở một số nước Đông Âu, nhiều loại truyện kể của Ấn-độ đã từng thâm nhập sâu rộng vào đời sống các dân tộc Đông cũng như Tây với tất cả sức quyến rũ[15]. Vì thế dĩ nhiên nó còn vang vọng trong văn học nói và văn học viết của các dân tộc ấy cho đến tận ngày nay, và còn dội tới cả kho tàng truyện cổ tích Việt-nam[16].
Nói đến nguồn gốc ngoại lai của truyện cổ tích Việt-nam, trước hết cũng cần lưu ý có những trường hợp do dùng chữ nước ngoài để ghi chép tác phẩm dân gian nên có thể tình tiết hoặc hình ảnh nhiều lúc bị méo mó, vì chữ nghĩa đã làm cho cách hiểu trở nên sai lạc, chẳng hạn hình ảnh "con tinh". Theo quan niệm của dân gian Việt-nam, con tinh không phải là yêu quái, cũng không ai lẫn lộn nó với ma quỷ. Về hình thù, nó có phép biến hóa thành người hay vật. Nó thường chòng ghẹo, nát dọa, thậm chí đôi khi lén lút có quan hệ tình cảm hoặc quan hệ sinh lý với người, cũng đôi khi theo đuổi việc báo oán, báo ân. Nhưng gần như không mấy khi nó tàn hại mọi người mà nó gặp. Các con tinh chủ yếu có nguồn gốc giống nhau là từ một con vật sống lâu năm (ví dụ Tinh con chuột, số 115), hay một cây cổ thụ (ví dụ Chàng đốn củi và con tinh, số 121) mà sinh ra. Truyện Kỳ ngộ ở trại Tây trong Truyền kỳ mạn lục là câu chuyện nói về những cây liễu, cây đào bị bỏ quên trong một vườn hoang của nhà quý tộc, hiện hình thành những cô gái cùng xướng họa thơ từ và giao hoan với chàng thư sinh, đó đích thị 1à những con tinh. Đồ đạc bỏ quên lâu năm không dùng đến, cũng có thể hóa thành tinh (như Tinh cái chổi trong một truyện của Trung-quốc cũng như một dị bản của người Đun-gan)[17].
Tóm lại, trong quan niệm của người Việt cổ, con tinh không phải là con vật quái dị và cũng không gây tác hại gì ghê gớm. Nhưng từ khi nhà nho sử dụng chữ Hán để ghi truyện cổ thì chữ "tinh" gần như đã được dùng một cách rộng rãi để chỉ bất cứ loại yêu quái nào. Ví dụ trong Lĩnh-Nam chích quái có những con Cửu vĩ hồ tinh, Ngư tinh, Mộc tinh, Hồ tôn tinh; truyện Thạch Sanh, truyện Ao Phật đều có Chằn tinh là những quái vật gây hại lớn cho người và vật cả một vùng. Từ đó trở đi khái niệm "tinh" đã biến đổi hẳn, và gây nên sự lộn xộn nếu không nói là làm sai lệch nội hàm của một hình ảnh dân gian vốn có từ lâu trong truyện tự sự.
4. Nguồn gốc Trung-quốc, Ấn-độ trong truyện cổ tích Việt-nam như thế nào? Ở đây không thể làm công việc điểm lại tất cả kho truyện; chỉ xin dẫn ra một vài trường hợp có tính cách tiêu biểu với một ít nhận xét sơ lược nhất.
Có thể có người cho rằng trong ngót một nghìn năm Bắc thuộc và gần một nghìn năm sau đấy cùng tồn tại bên cạnh nhau, cùng dùng chung văn tự, cùng học chung sách vở, hẳn bao nhiêu truyện cổ trong kho tàng tự sự giàu có của Trung-quốc đều đã chuyển hóa - hoặc chí ít cũng nằm trong tiềm năng chuyển hóa - thành truyện của Việt-nam? Thực tế không giản đơn như vậy. Người Việt không muốn chỉ đóng vai "kẻ tiếp nhận". Ngay vấn đề bắt chước phong cách tạo hình cũng chỉ diễn ra dè dặt. Cả một bộ sách Bác vật chí 博 物 志 của Trương Hoa 張 華, trong đó tác giả áp dụng cao độ thủ pháp nghệ thuật nói ngoa, nói phóng đại đối với một loại hình đáng được coi là đặc biệt trong kho huyền thoại[18], thế nhưng nho sĩ Việt-nam các đời không thấy ai mô phỏng, chưa nói các nhà sáng tác dân gian.
Đối chiếu nhiều hiện tượng văn học, có thể nhận thấy cha ông ta trong sáng tác có chịu một số ảnh hưởng nhất định trong sáng tác truyện kể, chẳng hạn những truyện trong Tuyền kỳ mạn lục mà Lê Quý Đôn phát hiện thấy đã chịu ảnh hưởng của sách Tiễn đăng[19]. Về văn học truyền miệng, cụ thể là loại hình cổ tích, trừ một số trường hợp cá biệt có tính cách "vay mượn" gần như nguyên xi, nhiều trường hợp khác đều tiếp thu có chọn lựa, hoặc về hình tượng, hoặc về mô-típ, hoặc có khi là những tình tiết vốn đã quen thuộc đối với dân tộc, được sử dụng đan xen vào những truyện do mình sáng tạo.
Chẳng hạn một hình ảnh rấm lúa (hoặc đậu, hoặc vừng). Sau một thời gian nhất định (ví dụ 1.000 ngày, hoặc 100 ngày, hay 3 tháng 10 ngày) thì những thứ hạt được rấm sẽ biến thành binh lính, sẵn sàng chịu sự điều khiển của người rấm. Đó là phương thuật của người phù thủy, chắc chắn chưa hề vượt quá phạm vi tưởng tượng. Hình ảnh này được sử đụng trong truyện Lẩy bẩy như Cao Biền dậy non (số 39) và truyện Thầy Thím (Khảo dị, truyện số 123). Trong kho tàng truyện kể của đồng bào Tày, Nùng, hình ảnh này được lắp đi lắp lại trong khá nhiều truyện. Không những thế, ở kho truyện của đồng bào Tày, Nùng còn có một vài hình ảnh cùng loại (chẳng hạn nuôi một giống sâu bọ nào đó trong chum bằng cháo, sau một thời gian nhất định, giống sâu bọ ấy sẽ biến thành người, hay là trồng một giống tre (hoặc vầu) sau một thời gian nhất định, mỗi lóng sẽ nổ tung, từ trong vọt ra một con người cưỡi ngựa, đều sẵn sàng tuân lệnh chỉ huy). Hình ảnh rấm lúa thành binh nói trên cũng xuất hiện nhiều lần trong văn học nói và viết Trung-quốc thời cổ, mà khởi đầu có lẽ từ truyện Bình thoại Tam quốc 三 國評 話 nói về một hoạt động của quân sư Gia Cát Lượng biết cách ném hạt đậu cho chúng biến thành quân.
Hay là một ví dụ về tình tiết. Trong truyện Kẻ trộm dạy học trò (số 83) có nhân vật Lâu, một anh chàng bản tính khờ khạo đi theo học nghề ăn trộm, hôm ấy bị người đuổi gấp, phải chui vào một bụi tre, may khỏi bị bắt, nhưng vì gai tre dày đặc, nên không dám chui ra. Khi ông thầy được nhắn đến cứu, ông chỉ kêu lên một tiếng: - "Ối làng nước, có tên trộm trốn ở đây!". Thế là chàng học nghề chui phắt ra khỏi bụi, thoát về nhà bình yên. Tình tiết trên giống với một mẩu chuyện về Tào Tháo và Viên Thiệu. Hồi còn trẻ tuổi, hai người này là bạn, thích đi tìm cái thú trong phiêu lưu. Một đêm nọ, họ đến một nhà kia có hai vợ chồng mới cưới. Họ cùng lẻn vào vườn, đột nhiên kêu lên: - "Có trộm!". Khi mọi người đổ ra thì Tào Tháo bước vào nhà tuốt kiếm nắm lấy cô dâu, còn Thiệu nhanh chân chui vào một bụi gai. Nhưng vì bụi gai quá rậm nên chui vào dễ mà chui ra rất khó. Thấy vậy, Tháo lại thét lên: - "Kẻ trộm đây rồi!" Thiệu nghe vậy rất hoảng bèn vùng ra khỏi bụi, rồi cả hai cùng bỏ chạy.
Tình tiết hay mẩu chuyện này được Lưu Nghĩa Khánh 劉 義 慶 (403-444) ghi lại trong tác phẩm của ông: Thế thuyết tân ngữ 世 説 新 語 mở đầu của chương nói về sự lừa bịp[20].
Một ví dụ về mô-típ. Như đã trình bày ở phần truyện, truyện Sự tích con dã tràng (số 15) của ta chính là sử dụng mô-típ người hiểu tiếng loài vật bị tội oan, tức Công Dã Tràng trong Luận ngữ 論 語 Nhưng tác giả dân gian Việt-nam đã kết hợp phần nào với mô-típ người hiểu tiếng loài vật của Ấn-độ trong Kinh Tam tạng 三 藏 經 và Pan-cha-tan-tơ-ra (Panchatantra) để sáng tạo thành một truyện mới với chủ đề mới: người chồng hiểu tiếng loài vật và người vợ không thủy chung, có bố cục sít sao hơn, ý nghĩa sâu sắc hơn và đương nhiên khỏe mạnh hơn những truyện cũ.
Hay một mô-típ khác: câu chuyện chặt cây thần, chặt bao nhiêu vết chém trên cây liền lại bấy nhiêu. Ở truyện của người Kinh là Sự tích thần núi Tản-viên[21]; ở đồng bào Mường là phần Chặt chu kéo lội trong Đẻ đất đẻ nước; ở đồng bào Cham-pa là tình tiết chặt cây krêk trong truyện Vua Rò-mê, và còn nhiều dị bản của nhiều dân tộc khác, gần là Đông-dương, xa thì châu Âu, châu Mỹ, đều có mô-típ này hoặc tương tự. Nhưng mô-típ này lại có mặt trong sách Dậu dương tạp trở 酉 陽 雜 阻 (thế kỷ IX) và sớm hơn nữa là Thủy kinh chú 水 經 注 (thế kỷ III)[22]. Theo chúng tôi, đây vốn là dấu vết của một mảnh thần thoại xa xưa lưu hành ở Đông nam Á, rộng ra là Á - Úc và từng được thư tịch Trung-quốc ghi lại từ sớm.
Có trường hợp chỉ sử dụng của truyện nước ngoài mỗi một cái tên (con vật hoặc con người). Có khi đó là cái tên dễ chấp nhận, nhưng cũng có khi ghép vào trong truyện Việt, tên trở nên lạc lõng. Ví dụ tên "Cửu vĩ hồ tinh" trong một truyện cùng tên, hay tên "Lã Đồng Tân" trong truyện Hà Ô Lôi (đều được ghi trong Lĩnh-nam chích quái). Cửu vĩ hồ tinh (tinh cáo chín đuôi) nghe ra có vẻ quen thuộc, nhưng nó lại là hình tượng của truyện dân gian Trung-quốc được ghi từ rất xưa, trong sách Dật Chu thư 逸 周 書 tương truyền có từ thời Chiến quốc, tức là trước kỷ nguyên của chúng ta. Muộn hơn thì trong Phong thần truyện 封神 傳 đời Minh, tác giả sách này cho tinh cáo chín đuôi là hiện thân của Đát Kỷ. Còn Lã Đồng Tân là ai và vì sao lại lạc lõng tưởng cũng dễ hiểu: đó là nhân vật có thật, sống vào đời Đường, nhưng lại nổi tiếng là một trong tám nhân vật bất tử trong Tiên thoại Trung-quốc. Kể ra, trong truyện Cửu vĩ hồ tinh của Việt-nam, nếu có miêu tả con tinh dùng chín cái đuôi để làm một việc gì cụ thể (như truyện Chàng con côi (Ý Pơ-jạ) của đồng hào Tày (xem Khảo dị, truyện số 181) cũng có con chó chín đuôi, nó dùng những đuôi của mình để cứu chủ, v.v...) thì cũng có thể tin rằng cái tên Cửu vĩ hồ tinh không phải là cái tên vay mượn. Đáng tiếc là chín cái đuôi của Cửu vĩ hồ tinh trong Lĩnh-nam chích quái lại không có một chức năng gì đáng kể. Căn cứ vào xu hướng của tập sách thường tỏ ra chịu ảnh hưởng cứng nhắc của truyện thần kỳ trong sách vở nước ngoài, nên chúng tôi nghiêng về ý nghĩ cho rằng những cái tên Cửu vĩ hồ tinh cũng như Lã Đồng Tân là bằng chứng của một sự tô điểm vụng về của người kể hoặc người sưu tập, đã "thêm râu" cho cốt truyện của ta.
Trong trường hợp tiếp thu cốt truyện, ta sẽ thấy dù vay mượn nguyên xi hoặc gần nguyên xi, người kể vẫn có những nét thêm bớt nhất định, tối thiểu là thêm hay bớt những tình tiết làm cho tiến trình của câu chuyện không y hệt như cũ, hoặc có những cải biến nhằm lái vấn đề của câu chuyện theo hướng giải quyết mới. Và yêu cầu khách quan không phải là di chuyển một truyện cổ tích vượt qua ranh giới một nước; yêu cầu chính là xây dựng lại, tái sáng tạo một tác phẩm, sao cho phù hợp với quan điểm thẩm mỹ cũng như khuynh hướng tư tưởng của dân tộc tiếp nhận.
Hãy lấy hai truyện làm lệ chứng:
1. Truyện Ông già họ Lê (số 153), qua so sánh thấy rõ là tiếp thu từ truyện Tờ di chúc (án thứ 46) trong Bao Công kỳ án 包 公 奇 案 Trong truyện gốc này, chứng cứ Bao Công dựa vào chỉ vẻn vẹn có mấy câu chữ Hán có ý nghĩa "lưỡng đao luận" nếu không nói là mơ hồ[23]. Cho nên để xây dựng lại cũng cốt truyện ấy nhưng với lý lẽ chắc nịch hơn, tác giả Việt-nam đã đưa thêm vào một tình tiết rút trong truyện Gia sản một bức tranh ở sách Kim cổ kỳ quan 今 古 奇 觀. Chắc chắn đối với thính giả là người Việt-nam, thì ví thử không có tờ di chúc thật nằm trong pho tượng, mảnh giấy có 21 chữ Hán của ông già để lại sẽ chẳng có nghĩa lý gì cả[24].
2. Truyện Nữ hành giành bạc (số 38) cũng tiếp thu từ truyện Nhờ câu đối mà tra ra án (án thứ 34) của Bao Công kỳ án 包 公 奇 案[25]. Đem đối chiếu hai truyện, sẽ thấy truyện của ta có tình huống và sự tiến triển mạch lạc hơn, lô-gích hơn. Mặt khác, truyện của ta loại bỏ được yếu tố huyền ảo vốn có trong truyện gốc, nó chỉ làm tăng phần siêu hình mà nhẹ phần lý trí, là phần người nghe đang mong đợi. Tóm lại, nó đã được hoán cải tuy có vẻ nhẹ nhàng nhưng lại đổi mới kết cấu của truyện cũ.
Hai trường hợp dưới đây cho thấy việc đi tìm cội nguồn truyện cổ tích quả là vấn đề khó, càng tìm những cội nguồn xa xôi lại càng khó khăn.
Truyện Người lấy ếch (số 129) sơ bộ tìm hiểu có thể kết luận là vay mượn của cốt truyện Thần ếch xanh 青 蛙 神 trong Liêu trai chí dị 聊 齋 志 異. Như Từ điển thần thoại Trung-quốc của Uéc-ne (Werner)[26] có nói đến, người dân Nam Trung-quốc đặc biệt có tục sùng bái đối với loài ếch. Họ lập miếu thờ chúng, chẳng hạn hiện tượng còn thấy ở các tỉnh Giang-tô, Trấn-giang, v.v... Ở đây người ta cầu xin thần ếch xanh phù hộ cho mình buôn bán phát tài và tránh các bệnh tật... Vì vậy, có thể tin truyện Thần Ếch Xanh 青 蛙 神 trong Liêu trai chí dị 聊 齋 志 異 bắt nguồn từ một truyện cổ tích dân gian hay ít ra Bồ Tùng Linh cũng dựa vào tín ngưỡng mà hư cấu nên.
Nhưng truyện của Việt-nam tuy có một số tình tiết tương tự với truyện của Liêu trai chí dị 聊 齋 志 異 vẫn có cơ sở để nghĩ rằng nó cũng thoát thai từ trong tín ngưỡng của người Việt nếu như truyện đó không chịu ảnh hưởng trực tiếp từ một truyện nào khác ngoài truyện của Liêu trai. Hiện nay ở Việt-nam đã không còn tục thờ thần ếch, hơn nữa, người Việt-nam lại là dân tộc có tập quán dùng ếch làm thức ăn. Song từ xưa dân ta vẫn cho loài ếch là vật linh thiêng, biết trước mưa gió, cũng linh thiêng không kém gì cóc. Ở Nghệ - Tĩnh mãi đến ngày nay nông dân vẫn có thói quen xem xương đùi ếch để đoán trước trời có mưa hay không, và mưa vào khoảng nào trong tháng. Lại có câu: ''Ếch oa gọi ra mưa rào". Sách Thoái thực ký văn của Trương Quốc Dụng có chép: "Nay tục cho rằng [năm nào] ếch (điền oa) kêu sớm mà tiếng kêu nhộn nhịp thì được mùa, kêu muộn mà thưa thớt thì mất mùa. Lại những con cóc [thiềm thừ] và nhái xanh [thanh oa] trong những tháng nắng mà [cất tiếng] kêu thì có cái triệu sắp mưa"[27]. Không những thế, trước chúng ta vào đầu thế kỷ, Đờ Grút (De Groot) đã sớm nói đến ý nghĩa của ếch nhái đối với tín ngưỡng của các dân tộc phương Đông, nó là biểu tượng của sự phồn thực. Điều này còn được trống đồng chứng minh[28]. Tiếp theo, Pen-li-ô (P. Pelliot) cũng thông báo một nhận xét khi ông dịch quyển Chân lạp phong thổ ký 眞 臘 風 土 記 ra tiếng Pháp[29]: từ thế kỷ XIII, người Khơ-me (Khmer) ở phía Nam Đông-dương cũng không có tục bắt ếch nhái làm thức ăn. Sự việc đó hẳn có liên quan ít nhiều đến tín ngưỡng.
Những tài liệu cũng như ý kiến về ếch nhái nói trên sẽ giúp ta tìm hiểu tín ngưỡng, phong tục tập quán của người Việt xa xưa liên quan đến truyện Người lấy ếch. Đáng tin cậy hơn nữa là, trong truyện của chúng ta, nhân vật nàng ếch lại mang cái tên là Bạch Nga Long và là con gái của Long Hải Vương, tức là ếch nhưng lại có quan hệ trực tiếp đến nòi rồng. Những cái tên này tuy có vẻ chẳng có gì là quan trọng, nếu gặp người kể chuyện ưa nói phiếm chỉ, rất có thể đã bỏ qua. Nhưng thật may mắn, nó lại được bảo lưu đến nay để cấp cho chúng ta một thông tin có thể liên quan đến nguồn gốc truyện Người lấy ếch, nếu ta liên hệ truyện cổ tích này với một câu tục ngữ của dân tộc Mông-cổ phản ánh một quan niệm cổ truyền của họ: ''Rắn và ếch là những con vật thù ghét nhau, song chúng đều có họ hàng với Long vương cả". Hơn cả chúng ta, người Mông-cổ tin rằng ếch có nhiều tài phép, ví dụ có thể làm ra mưa đá. Nó hút lấy nước vào bụng rồi bằng phép huyền bí, biến nước ấy thành những trận mưa đá, v.v...[30].
Như vậy phải chăng truyện Người lấy ếch của ta là do cha ông chúng ta sáng tạo, có sự trùng hợp ngẫu nhiên hay cố ý nào đó với truyện Liêu trai chí dị 聊 齋 志 異? Hay phải chăng truyện ấy vốn có gốc từ một vùng xa xôi nào đó (ví dụ Mông-cổ) rồi bằng một con đường nào đó truyền đến Vìệt-nam? v.v... Tưởng cũng cần chờ sự tìm tòi nghiên cứu thêm của các nhà cổ tích học.
Truyện Tinh con chuột (số 115) của ta kể câu chuyện một con chuột sống lâu năm thành tinh nhân khi chủ nhà đi vắng hóa thân thành một người giống hệt như chủ lén lút đi lại với vợ chủ. Cho đến khi việc vỡ lở vẫn không chịu thôi. Do đó y đã gây ra vụ án oái oăm, nếu không có thần lực của Phù Đổng thì cả vua lẫn quan đều bó tay. Truyện này có nhiều dị bản quốc tế như của Lào, Khơ-me (Khmer), Ấn-độ, Trung-quốc, v.v..., nhưng có lẽ bản của Trung-quốc trong Bao Công kỳ án 包 公 奇 案, tức là truyện Con mèo mặt ngọc (án thứ 4) là gần với ta hơn cả. Phải chăng truyện của ta trực tiếp bắt nguồn tư cốt truyện này? Xem xét kỹ truyện của Trung-quốc ta thấy nhân vật phản diện ở truyện này gồm đến 5 ''con yêu"[31] chuột chứ không phải 1 như truyện của ta... Cũng ở đây nữa, tình tiết của truyện Trung-quốc không đơn giản như truyện của ta và các dị bản quốc tế khác, diễn biến câu chuyện mỗi lúc một phức tạp làm cho người đọc có ấn tượng là tác giả Bao Công kỳ án đã đi quá xa một truyện kể thông thường, có nghĩa là phần nào đã tiểu thuyết hóa nó. Chính vì thế, chúng tôi ngờ truyện Con mèo mặt ngọc là dựa trên cơ sở một truyện dân gian (cũng có thể là dựa trên một dị bản nào đó tương đồng với truyện của ta) rồi phát triển thành, chứ không phải truyện của ta ''vay mượn" truyện trong Bao Công kỳ án và rút số lượng nhân vật phản diện từ năm xuống một. Căn cứ vào kết cấu và hình tượng của truyện, có thể suy luận rằng, nếu truyện của ta có nguồn gốc ngoại lai chăng nữa thì cũng có thể chịu ảnh hưởng của Ấn-độ gián tiếp qua truyện của Khơ-me (Khmer), hoặc của Lào.
Mặt khác, theo Lê-vi (A. Lévi) trong Nghiên cứu truyện [cổ tích] và tiểu thuyết Trung-quốc thì truyện trên của Trung-quốc, ngoài Bao Công kỳ án 包 公奇案 ra đời vào năm 1597, còn thấy chép trong Tây dương ký 西 洋 記, sách này có lẽ do La Mậu Đăng 羅 懋 登 soạn (bài tựa đề năm 1597). Như vậy về mặt niên đại, truyện của Trung-quốc chỉ có thể được ghi chép hoặc biên soạn vào cuối thế kỷ XVI còn truyện của ta vốn được lưu truyền rộng rãi trong dân gian[32], mô-típ của nó còn để dấu vết lại trong truyện Hà Ô Lôi ở Lĩnh-nam chích quái (sưu tập từ đời Trần), bản thân nó được biên soạn hoàn chỉnh trong sách Thánh Tông di thảo. Và nếu đúng sách này là di thảo của Lê Thánh Tông thì dễ thường câu chuyện còn được hoàn chỉnh trước truyện của Trung-quốc gần nửa thế kỷ[33]. Đó là nhận xét rút ra từ văn bản học. Nhìn chung ở cả hai phía, ý kiến đều có sự ăn khớp nhất định. Mặc dầu vậy, vấn đề vẫn cần được nghiên cứu sâu thêm.
Tóm lại, kho tàng truyện cổ tích Việt-nam thực tế có chịu ảnh hưởng của truyện cổ tích Trung-quốc. Nhưng sự tiếp nhận của người Việt là có chọn lựa và có chừng mực. Rất ít khi cha ông ta sử dụng cả cốt truyện mà chỉ vay mượn từng bộ phận. Khi được lắp ghép, hoán cải, mỗi bộ phận thường trở thành những truyện khỏe mạnh, thích hợp với cảm quan thẩm mỹ của dân tộc.
5. Đối với Ấn-độ, một nhận xét đầu tiên dễ được chấp nhận là kho tàng truyện cổ tích Việt-nam thường tiếp thu ở họ hầu hết những truyện cổ tích thuộc tiểu loại thần kỳ. Sự thật là vậy. Nhiều truyện thần kỳ của chúng ta nếu không có mặt trong sách Pan-cha-tan-tơ-ra (Panchatantra), một sưu tập những truyện giáo huấn khá phổ biến do Vi-nu-xác-man (Vinoussarman) biên soạn thì cũng có thể có mặt trong các bộ kinh Tam tạng, Đại tạng, hay là bộ sách lớn Ka-tha-xa-rít-xa-ga-ra (Kathâsaritsâgara: Biển truyện) do Sô-ma Đê-va (Soma Déva) sưu tập.
Truyện Tiêu diệt mãng xà (số 148) nói về một nhân vật anh hùng giao chiến với mãng xà - con vật chuyên ăn thịt phụ nữ, được nhà vua định kỳ cung đốn hằng năm. Truyện này rất phổ biến ở nhiều địa phương trong nước ta, với những hình tượng biến đổi khác nhau (ví dụ mãng xà có khi là rết thần, có khi là lợn thần, có khi là muỗi thần, cũng có khi là quỷ Xương Cuồng, ma Rai, bà Dằn, v.v...); cách giết là bằng dao kiếm, nhưng cũng có khi bằng mẹo, bằng hun lửa, hoặc bằng cứt gà, v.v... Có lẽ đây là câu chuyện gắn với một cổ tục xa xăm: việc hiến tế bằng máu người mà dường như ở Việt-nam dưới thời phong kiến vẫn còn lưu tàn tích. Nhưng Tiêu diệt mãng xà cũng lại là mô-típ quen thuộc của kho tàng cổ tích từ Á sang Âu. Riêng ở Trung-quốc, Ê-béc-hac-đơ (W. Ếberkhard) giới thiệu cho ta đến 14 dị bản. Vậy cốt truyện từ lâu đã mang tính quốc tế. Sách Sưu thần ký 搜 神 記 từng chép nó vào khoảng thế kỷ IV. Nhưng trong Sưu thần ký lại không thấy chép phần sau của truyện vốn cũng phổ biến không kém gì phần đầu (tức là từ chỗ nhân vật anh hùng đi tìm mảnh kiếm gãy giắt trong đầu mãng xà làm cho sự dối trá của nhân vật cản trở bị bại lộ). Ở truyện Ấn-độ, thay cho mảnh kiếm là khúc đuôi mãng xà; ở truyện Áp-ga-nit-xtăng (Afghanistan) cũng như trong Tờ-rít-xtăng và I-dơn (Tristan et Iseult) thì nhân vật anh hùng sớm cắt được cái lưỡi quái vật; cả ở truyện của dân tộc Ja-rai (Djarai) là nhờ cô gái (nạn nhân được cứu) giữ được vỏ gươm và đuôi khố ân nhân..., nói chung đều là dấu hiệu để người được cứu nhận ra ân nhân thực của mình. Chính vì thế, chúng tôi cho rằng truyện này là do người Việt-nam tiếp thu được của Ấn-độ hơn là của Trung-quốc.
Truyện Người dân nghèo và Ngọc hoàng (số 136) của ta là một câu chuyện có cấu trúc rất chặt chẽ, hình tượng nhân vật và mọi tình tiết đều mang tính dân tộc đậm đà, tính tư tưởng cũng khá nổi. Mục đích của nhân vật chính là đi tìm Ngọc hoàng để hỏi sự việc cho chính mình "Không ai giàu ba họ, không ai khó ba đời", nhưng dọc đường, anh đã nhận lời hỏi giúp người khác thêm ba câu nữa. Gặp Ngọc hoàng, trước tiên hỏi hộ cho người, còn câu hỏi của mình thì để lại sau cùng, ngờ đâu ý định đó không thực hiện được, vì Ngọc hoàng chỉ giải đáp ba lần rồi vì bực mình bỏ về trời. Nhưng chính kết quả của những lời giải đáp cho người lại vô tình làm sáng tỏ vấn đề của đương sự, vì tiến triển về sau của câu chuyện đều giúp cho nhân vật lần lượt đạt được nguyện ước: nhận viên ngọc để có sự thông minh, nhận vàng để được đi thi đỗ cao, và cuối câu chuyện cũng lấy được cô gái câm do chính mình "khai khẩu" sau khi đỗ Trạng.
Thế nhưng cốt truyện của truyện này lại là cái "chung" rất phổ biến của quốc tế, mà mỗi dân tộc thường có nhiều dị bản (Trung-quốc có 11 dị bản, Nhật-bản 18...). Tuy vậy, theo Ê-béc-hac-đơ (Éberkhard) thì truyện Trung-quốc là từ Ấn-độ truyền sang. Tuy mang sắc thái dân tộc tính khá đậm, truyện của ta cơ bản lại phù hợp với sơ đồ cốt truyện mẫu của Ấn-độ được trình bày trong bảng tra cứu của A-ác-nơ (A. Aarne) và Tôm-xông (S. Thompson)[34], chỉ có khác là hình tượng nhân vật thay đổi hẳn: Ngọc hoàng → ở sơ đồ là nhà thông thái; con ba ba thắc mắc vì sống trên một nghìn năm mà chưa hóa kiếp được → ở sơ đồ là con cá bị các con cá con cắn xé; cây cam → ở sơ đồ là cây táo. Truyện của chúng ta có thêm tình tiết nhân vật chính đi thi đỗ Trạng là hình thức sinh hoạt đặc thù của cổ tích dân tộc mà sơ đồ dĩ nhiên không có. Còn nói chung, những câu hỏi trong truyện của ta rất chuẩn so với những câu hỏi của sơ đồ.
Truyện Con chim khách mầu nhiệm (số 124) cũng là một cốt truyện mang cái "chung" phổ biến của quốc tế, lấy đề tài về một con chim kỳ lạ, nhờ ăn được thịt nó (hoặc ăn tim gan, hoặc ăn đầu, hoặc ăn thịt hai con trống mái, hay đen trắng...) nên hai anh em nhân vật chính trở nên có số làm vua trên hai vương quốc hoặc mỗi sáng nhả ra hai trứng vàng, hoặc nhặt được hai quả trứng vàng...). Người Khơ-me (Khmer) cũng có một truyện tương tự nhưng hình tượng nghệ thuật và diễn tiến của câu chuyện lại không giống hẳn. Ê-béc-hac-đơ (W. Éberkhard) thì cho cốt truyện này không lưu hành ở Trung-quốc[35] mà phổ biến ở Ấn-độ. Trong bản Sách dẫn về mô-típ văn học dân gian[36], Tôm-xông (S. Thompson) cũng cho là có nguồn gốc từ Ấn-độ. Có thể truyện của ta chịu ảnh hưởng trực tiếp từ những truyện khá gần gũi của Ấn-độ và Ba-tư (Iran) chăng?
Thực ra, truyện Con chim khách mầu nhiệm của chúng ta có phần gần gũi với truyện A-rớ Y-răng của người Cham-pa hơn là truyện của người Khơ-me (Khmer). Điều đó kết hợp với suy luận của Cô-xcanh (E.Cosquin) đã dẫn ở trên gợi cho chúng tôi ý nghĩ rằng phần lớn truyện của Ấn-độ được truyền gián tiếp vào ta qua con đường Cham-pa hơn là con đường Khơ-me.
Còn nhiều truyện nữa như Thạch Sanh (số 68), Bạc hơn cầm thú (Khảo dị số 48), v.v... đều có chứa đựng những mô-típ phổ biến của quốc tế nhưng sắc thái biểu hiện thì có nhiều nét gần gũi với truyện Ấn-độ, có lẽ bắt nguồn từ Ấn-độ.
Lại cũng có một số hình tượng hoặc tình tiết thần kỳ nằm lẫn trong một số cốt truyện nào đấy mới đọc qua không có gì đáng nói, nhưng nếu truy tìm kỹ sẽ thấy đó là truyền thống sáng tác chịu ảnh hưởng từ bên ngoài. Ví dụ hình tượng rắn hoá thành vàng (hay ngược lại vàng hóa ra rắn khi lọt vào tay kẻ không có số được hưởng). Hình tượng này chỉ giới hạn trong một vài mô-típ quen thuộc lưu hành ở một số dân tộc; chẳng hạn gần gũi với ta ở vùng Đông nam Á thì có các bản của người Kinh, Mường, Tày, Miến-điện (Myanmar)... (Xem Khảo dị, số 151). Hóa ra chúng đều tiếp thu từ một "bản gốc": bản trong Tạp bảo tạng kinh, vốn được dịch ra chữ Hán từ năm 472. Có nghĩa là về mặt thời gian, "bản gốc" được nhập tịch theo lối truyền miệng vào các dân tộc nói trên, có thể còn sớm hơn nữa, mà cội nguồn phát sinh phải là nơi ra đời của đạo Phật.
Hình tượng rắn (hay chằn tinh) phun lửa trong Sự tích công chúa Liễu Hạnh (số 137), Thạch Sanh (số 68), v.v... cũng vậy. Theo A-ni-kin (V. P. Anikine) thì nên liên hệ đặc điểm này của con rắn cổ tích với việc thờ lửa[37]. Cả hình tượng rắn phun lửa lẫn việc thờ lửa đều có thể dễ dàng tìm thấy trong kho tàng truyện cổ cũng như phong tục cổ ở Ấn-độ nếu như ta không muốn tìm xa hơn, chẳng hạn ở châu Phi.
Một loại hình tượng cũng không thể bỏ qua là tướng người của các nhân vật cổ tích. Chúng là những dấu hiệu đáng kể, mách bảo cho ta nhiều điều về xuất xứ của các quan niệm tín ngưỡng mà dân gian vẫn lưu truyền. Ví dụ "tay dài quá gối, răng liền một hàng, trên trán có ba đường chỉ ngang" là tướng của Ba Vành (số 101), dấu hiệu báo tin một nhân vật phi thường, trong đó "cánh tay dài quá gối" thường đi cùng với "đôi vành tai dài và dày", vốn là hai trong những tiêu chí về hình ảnh đức Phật (kể cả hình ảnh mẫu dùng để tạo tượng Phật) được đưa đến Trung-quốc (và có thể cả Việt-nam) vào những thế kỷ đầu công nguyên[38]. Nhà văn dân gian Việt-nam sở dĩ không muốn sử dụng tiêu chí thứ hai "hai vành tai dài và dày" gán cho tướng mạo nhân vật Ba Vành vì có lẽ tiêu chí này mang dạng vẻ từ bi đạo mạo, không phù hợp với tướng mạo của một nhân vật có hành động bạo nghịch.
Còn như số lượng quá nhiều nốt ruồi trên cơ thể nhân vật chính của truyện Vua Heo (số l04), cũng là thứ dấu hiệu dùng để chỉ con người phi thường (quý tướng). Tướng quý này có lẽ lại chịu ảnh hưởng từ phía Trung-quốc vì trong sách sử xưa của họ có ghi nhận nhân vật Hán Cao Tổ với "dị tướng": ở vế bên phải có 72 cái nồi ruồi[39].
Nhưng nếu như các tiêu chi về tướng mạo vừa nói vốn có nguồn gốc ngoại lai, thì cái tướng "răng liền một hàng, trên trán có ba đường chỉ ngang" lại có thể xuất phát từ bản địa, tuy chưa thành một thứ tiêu chí ổn định. Chỉ riêng "chòm lông xoăn" mọc ở hai bên chân nhân vật cho phép nhân vật có tài phi thân, thì theo chúng tôi, tuy không phải là vắng bóng trong các hình tượng cổ tích quốc tế (như đã có dịp nói đến trong Khảo dị số 101) nhưng không có ý nghĩa biểu tượng cho tướng mạo. Hơn nữa đặt vào cốt truyện của Việt-nam, "chòm lông xoăn" này lại là một hình ảnh giữ vị trí cái "nút" nghệ thuật có liên quan đến sự tiến triển và kết thúc câu chuyện (sự phản bội của hai nhân vật cản trở, bộ hạ Ba Vành). Là bộ phận quan trọng cấu thành của cốt truyện, nên tất yếu nó gửi gắm dụng ý tìm tòi sáng tạo của tác giả.
Tóm lại, kho truyện cổ tích phong phú của Trung-quốc và Ấn-độ từ lâu đời vẫn là nguồn cảm hứng quan trọng cho người Việt trong nghệ thuật sáng tạo truyện kể, đã đóng góp nhiều chất liệu quý báu vào kho tàng truyện cổ tích Việt-nam. Nếu như một bên (Trung-quốc) mang đến yếu tố của truyện thần kỳ và thế sự thì một bên (Ấn-độ) lại truyền vào hầu hết những truyện thần kỳ, làm đa dạng thêm khả năng tưởng tượng của thế giới cổ tích chúng ta.





[1] Tức là anh em Grim, chủ yếu là người em (Whilhelm Karl Grimm) (1786-1859). Bộ sách Truyện cổ tích dân gian, 2 quyển, viết năm 1812-1815, do người này chấp bút. Sau khi thành công, trong tập 3, ông còn nghiên cứu nguồn gốc cổ tích Đức, cho rằng có một tổ tiên chung Ấn – Âu. Ông trở thành nhà sáng lập khoa phôn-clo (folklore).
[2] Do Ben-phây (Théodor Benfey, 1809-1881), nhà ngữ văn học và nghiên cứu tiếng Phạn người Đức, sáng lập. Ông là dịch giả Phan-cha-tan-tơ-ra (Panchatantra) ra tiếng Đức 1859. Trong lời tựa, ông cho rằng truyện cổ tích là từ truyện Ấn-độ mà lan truyền ra khắp các dân tộc Đông và Tây. Cô-xcanh (Emmanuel Cosquin, 1841-1921) như chúng ta đều biết, là đại diện nổi tiếng của trường phái này, phát biểu trong Nghiên cứu phôn-clo (folklore) và Những truyện cổ tích Ấn-độ và phương Tây (1922).
[3] Do Lăng (Andrew Lang, 1844-1912), nhà dân tộc học và nghiên cứu phôn-clo (folklore) Anh, một trong những đại diện xuất sắc của trường phái nhân chủng học. Ông viết nhiều sách, sáng lập ra khoa thần thoại học. Theo ông, “để hiểu thần thoại, phải hiểu xã hội, luật lệ, tập quán của những người đang sống trong trạng thái man rợ và nguyên thủy”, những nguyên lý này may ra có thể thấy gì bên ngoài lịch sử vì không phải “bất kỳ một thần thoại nào cũng có tâm lý và trạng thái tinh thần nguyên thủy thông qua nguồn gốc” như ông giả định.
[4] Trường phái này mở đầu có Crôn (Julius Krohn, 1835-1888), nhà văn và ngữ ngôn học Phần-lan (Finlande), người sáng lập phương pháp nghiên cứu lịch sử - địa lý, có Crôn con (Kaarle Krohn, 1863-1933) tiếp tục, cho đến A-ác-tơ (Anti Aarne, 1867-1925), đại diện xuất sắc và là người phát triển phương pháp này. Ong có tác phẩm nổi tiếng Thư mục về các cốt truyện.
[5] A-ri-ăng (Aryens): tổ tiên của các chủng tộc Ấn – Âu, như Ba-tư, Ấn-độ (Hindous), Xen-tơ (Celtes), Hy-lạp (Grecs), La-tinh (Latins), Đức (Germains), Xla-vơ (Slaves), Ác-mê-niêng (Arméniens) v.v... Theo Muyn-le (Max Muller, 1823-1900), nhà ngôn ngữ học, Đông phương học và thần thoại học, cũng là người hoàn thành việc dịch kinh Rig Véda. Ông cho nguồn gốc các thần thoại ở Ấn –Âu đều ảnh hưởng từ kinh này.
[6] Truyện cổ tích dân gian miền Lo-ren (1886); tr. XXXX.
[7] Truyện cổ tích dân gian và nguồn gốc của chúng (1895); tr. 11.
[8] Nhà cổ tích học nổi tiếng của Liên-xô [cũ], nghiên cứu truyện cổ tích về mặt hình thái học.
[9] V.Ia.Prốp (V.Ia. Propp). Đặc trưng của phôn-clo (folklore). Công trình kỷ niệm Hội đồng khoa học của trường đại học Lê-nin-grát. Bộ phận Khoa học ngữ văn. Lê-nin-grát, 1946 ; tr. 142. Dẫn trong Pu-li-lốp (Poutilov). Phương pháp luận nghiên cứu lịch sử so sánh về phôn-clo (folklore).
[10] Nhà Hán thường đặt ra chức “tỳ quan” cho đi về nông thôn góp nhặt các truyện dân gian dù là truyện nhỏ nhặt, chép mang về, mục đích là để cho triều đình thẩm tra cách cai trị hay dở của chính quyền địa phương.
[11] Những sách trên có thứ đã thất lạc, có thứ có sự thêm thắt của người đời sau, thậm chí có thứ ngụy tạo, v.v...
[12] Đinh Gia Khánh trong Sơ bộ tìm hiểu những vấn đề của truyện cổ tích qua truyện Tấm Cám, đoán truyện này của họ Đoàn tìm được ở vùng dân tộc Choang (Quảng-tây). Đinh Nại Tôn, một học giả Trung-quốc, lại đoán là tìm được ở Việt-nam. Dựa trên sự phân tích 8 dị bản truyện ấy của Trung-quốc, 3 bản Tây-tạng, 2 bản Choang, 3 bản Mèo, 2 U-gua, 1 Triều-tiên, 5 Việt-nam, 3 Cham-pa, 1 Khơ-me, 1 của dân tộc Y, và qua nghiên cứu phong tục Trung-quốc và phong tục một số dân tộc Đông-dương, tác giả đã đi đến kết luận là dạng truyện này có hai loại: Loại 1 (tiêu biểu là Nàng Diệp Hạn) được phản ánh trong văn học trung thế kỷ, có lẽ bắt nguồn từ một nơi nông thôn nào đó ở Việt-nam, nằm giữa Hà-nội, Hải-phòng ngày nay, sau đó lan truyền ra các tỉnh Nam Trung-quốc (Quảng-đông, Quảng-tây), từ đây lại được truyền sang phía Tây: Vân-nam, Tây-tạng. Loại 2 (tiêu biểu là một dị bản trong Khảo dị số 154) thể hiện phong tục tập quán Trung-quốc hiện đại, có thể xuất hiện khoảng 5 hoặc 600 năm gần đây, cũng ở miền Nam Trung-quốc (Quảng-đông). Tác giả kết luận: miền Tây và Bắc Trung-quốc vốn không có truyện cổ tích thuộc loại này. Ông còn cho rằng Đoàn Thành Thức ngày ấy có thể là người Việt-nam (đời Đường). Về ý kiến trên, Rip-tin (B. Ryftine) và Kha-xa-nốp (M.Khassanov) trong sách đã dẫn, thì cho rằng “sự có mặt của truyện cổ tích loại này trên đất Triều-tiên chứng minh một cách gián tiếp có sự tồn tại của cốt truyện tương tự ở miền Bắc Trung-quốc”.
[13] Niên đại của các tác phẩm trên mỗi sách ghi mỗi khác, chúng tôi chủ yếu dựa vào bộ Từ điển các tác phẩm (Dictionnaire des ceuvres) của Laffont-Bompiani, S.E.D.E, Pa-ri, 1962.
[14] Xem Khảo dị truyện số 19, tập I.
[15] Theo nhiều nhà cổ tích học, như Ben-phây (T. Benfey) chẳng hạn, thì tác phẩm Nghìn lẻ một đêm thu hút nhiều truyện cổ dân gian Ấn-độ.
[16] Nhà cổ tích học Cô-xcanh (Cosquin) trong sách Truyện cổ tích Ấn-độ và Tây phương, dựa vào truyện mà ông gọi là Đòi nợ tức là truyện Anh chàng mê công chúa (Xem Khảo dị truyện số 43) có mấy dòng nhận định về truyện cổ tích của chúng ta. Ông cho rằng các dân tộc Miến-điện (Myanmar), Thái-lan, Lào, Căm-pu-chia cũng như Cham-pa đều tiếp thu trực tiếp truyện cổ từ Ấn-độ thông qua đạo Phật, và cả từ trước nữa, qua Ấn-độ giáo. Còn người Việt thì không thế, họ chịu ảnh hưởng của văn hóa Trung-quốc. Chỉ riêng truyện này, theo ông, phải chăng là truyện còn sót của Cham-pa, hay là được du nhập thông qua Trung-quốc? Ông còn cho rằng dù sao đi nữa, dù đã có một nền văn hóa trung gian, thì cũng phải coi Ấn-độ là xuất xứ. Gần đây, nhà bác học Liên-xô [cũ] Ji-rơ-mun-xki (V. M. Jirmunski) trong sách Những công trình nghiên cứu lịch sử - ngữ văn, cũng có ý cho truyện cổ tích Việt-nam chịu ảnh hưởng nhiều của Ấn-độ trong khi ở In-đô-nê-xi-a (Indonésia) thì lại không chịu ảnh hưởng mấy. Ông viết: "Những mẫu mực của truyện cổ tích In-đô-nê-xi-a dường như cho thấy rằng ở một nơi nào đó thuộc đảo Xu-la-vê-đi (Soulavédie), sự lan tràn mạnh mẽ của những cốt truyện cổ tích Ấn-độ được hệ thống hóa bằng thư mục của A-ác-nơ (Aarne) bị ngưng lại, và trên bình diện thứ nhất xuất hiện những cốt truyện không quen thuộc đối với chúng ta [...]. Ngược lại, những truyện cổ tích Việt-nam trong đa số trường hợp lại phù hợp với thư mục đó" (tr. 289).

[17] Theo Ríp-tin (B. Ryftine) và Kha-xa-nốp (M. Khassanov), sách đã dẫn, thì đại để người Dun-gan cũng quan niệm về "con tinh" như ta tuy có nhiều nét tiểu dị, cụ thể là: con tinh gần như con người, chỉ có điều nó không có linh hồn trọn vẹn của một con người thực sự mà chỉ có một phần nhỏ linh hồn. Hay là một đồ dùng rất lâu năm, trong quá trình dùng nó, tinh thần của con người sẽ truyền sang mỗi ngày một tý, cho đến khi truyền đầy đủ thì vật đó sẽ thành tinh.
[18] Ví dụ một đoạn truyện Dị nhân 異 人 của Bác vật chí 博 物 志 như: "Dân nước Vô-khởi ở hang ăn đất, không phân biệt được là trai hay gái. Khi họ chết đem chôn, quả tim không nát, để đến một trăm năm sau lại hóa thành người. Dân nước Tề [sau khi chết đem chôn] buồng gan không nát, một trăm năm sau lại hóa thành người, họ cũng đều ở hang, hai nước này cùng một nòi giống. Dân Mông-song ngày trước có họ Cao Dương có hai trai gái cùng một mẹ mà làm vợ chồng với nhau. Nhà vua đày đi Bắc-dã, hai người ôm nhau mà chết, có chim thần đem cỏ bất tử phủ lấy xác. Bảy năm sau hai người lại sống, cùng chung một cái cổ, có hai đầu, bốn tay". Ngay sách Sơn hải kinh có nhiều truyện cũng sử dụng nghệ thuật phóng đại, ví dụ nói đến một giống rắn khổng lồ nuốt được cả voi, ba năm sau mới nhả xương ra, v.v..., nhưng không ngoa đến cực độ như Bác vật chí.
[19] Tức là sách Tiễn đăng tân thoại 剪 燈 新 話 của Cù Tông Cát 瞿 宗 吉 hay Tiễn đăng dư thoại 剪 燈 余 話 của Lý Xương Kỳ 李 昌 棋, tiến sĩ, đều sống dưới đời Minh (chứ không phải đời Nguyên như ghi trong Lê triều thông sử).
[20] Có dẫn trong Ríp-tin (B. Ryftine). Anh hùng ca lịch sử và truyền thống văn học dân gian ở Trung-quốc, Nhà xuất bản Khoa học, Viện Hàn lâm khoa học Liên-xô, Mát-xcơ-va, 1970.
[21] Trong Lược khảo về thần thoại Việt-nam.
[22] Thủy kinh chú kể rằng: đời Xuân thu, vua Tần Văn Công sai 40 người đi chặt một cây kỳ lạ, nhưng đứt nhát nào nó lại liền nhát ấy. Một người trong số được phái đi vì bị thương ở chân phải nằm lại dưới gốc cây, tình cờ nghe lỏm được câu chuyện của các vị thần về cách hạ cây ấy. Nhờ đó cuối cùng chặt được cây, nhưng khi đổ xuống, cây hóa làm trâu thần, chạy xuống nước. Dậu dương tạp trở kể rằng: trong mặt trăng có cây quế cao 500 trượng, dưới cây có một người thường ngày chặt cây. Cây hễ bị chặt lại liền như cũ. Người ấy họ Ngô tên Cương người Tây-hà, vì học đạo tiên có lỗi nên bị sai đi làm công việc chặt quế.
[23]八 十 老么 生 一 子 人 言 非 是 吾 子 者 家 產 田 圜 盡 傳 (Bát thập lão ông sinh nhất tử nhân ngôn phi thị ngô tử giả gia sản điền viên tận phó dữ nữ tế ngoại nhân bất đắc tranh chấp). Vì không có chấm câu, nên bên nào cũng cắt nghĩa có lợi cho mình.
[24]七 十 而 生 非 吾 子 也 其 田 產 交 與 子 婿 外 人 不 得 爭 奪 (Thất thập nhi sinh phi ngô tử dã kỳ điền sản giao dữ tử tế ngoại nhân bất đắc tranh đoạt).
[25] Truyện kể rằng: một nhân vật nữ có học, hôm mới về nhà chồng ra một vế đối bảo chồng có đối được mới cho chung chăn gối: 點 燈 登 閣 吝 攻 書 "Điểm đăng đăng các, các công thư". Không đối được, chồng thẹn, bỏ đến trường, thú thật với bạn bè. Nghe tin này, một trong những bạn học, tìm ngay đến nhà, giả làm chồng, nhân tối tăm ăn nằm với người đàn bà, rồi bỏ đi mất. Sáng dậy, chồng về, người vợ biết mình bị đứa gian làm nhục, bèn tự tử.
Chồng không hiểu lý do đành lo chôn cất. Sau 3 năm, một hôm Bao Công đi tuần đến đây, gặp rằm tháng Tám, nhân nghĩ được vế đối 移 椅 倚 僮 同 玩 月“Di ỷ ỷ đồng, đồng ngoạn nguyệt", chưa nghĩ ra vế kia thì buồn ngủ, chiêm bao thấy một người nữ đối được câu của mình. Bao Công khen, hỏi tên tuổi, quê quán, cô bảo cứ hỏi mấy anh tú tài trong huyện thì biết. Sáng mai, Bao Công cho đòi các viên tú tài đến, đem vế đối của mình ra đề. Chồng nhân vật nữ có mặt trong số đó đối lại bằng câu của vợ ra năm xưa. Bao Công gọi tới hỏi riêng. Anh kể lại mọi việc. Bao Công hỏi: - "Thế trong trường lúc ấy có ai có tính hay đùa cợt không?". Anh nói đến một người. Bao Công sai lính bắt hắn đến. Hắn chối nhưng bị tra tấn, chịu không nổi, đành phải nhận tội. Bèn bị xử tử.
[26] F. T. C. Werner. A dictionaly of Chinese Mythology, Shanghai, 1932.
[27] Chương "Vật 1oại", trong bản dịch của Nguyễn Lợi và Nguyễn Đổng Chi, Nhà xuất bản Tân Việt, Hà-nội, 1944.
[28] Viết về trống đống cổ, dẫn trong một bài giới thiệu sách đăng ở BEFEO, số 2 (1902).
[29] Trong một bài giới thiệu sách đăng ở BEFEO số 2 (1902), tr. 218. Sách Chân-lạp phong thổ ký 眞 臘 風 土 記 do Chu Đạt Quan 周 達 觀 viết trước năm 1312. Lê Hương đã dịch ra quốc ngữ (Kỷ nguyên mới xb, Sài-gòn, 1973), đoạn văn ấy dịch như sau: "Người bổn xứ (Khơ-me] không ăn thịt ếch, vì thế về đêm chúng ra đầy đường" (tr. 92-93).
[30] Dẫn theo Ríp-tin (B. Ryftine) và Kha-xa-nốp (M. Khassanov), sách đã dẫn.
[31] Việc dùng từ "con yêu" của sách Trung-quốc (Bao Công thu yêu truyện 包 公 收 夭 傳) là đúng, vì đó là một con yêu phân thân thành năm con chuột, hay là có năm con chuột ở Tây Thiên-trúc đến núi tu luyện nhiều ngày "biến hóa vô cùng", v.v... Còn truyện của ta dùng từ "con tinh" cũng rất chính xác, như trên kia đã trình bày.
[32] Truyện đã được sưu tập trong Bản khai những truyện dân gian và Bản khai của làng Vĩnh-an (Nghệ - Tĩnh).
[33] Ở đây có thể đặt ra hai giả thuyết: Một là truyện của ta ra đời sớm hơn truyện Trung-quốc, cụ thể nó không chịu ảnh hưởng truyện Con mèo mặt ngọc của Trung-quốc. Hiện nay chưa có lý do để bác bỏ Thánh Tông di thảo là tác phẩm của Lê Thánh Tông, như vậy giả thuyết này sẽ càng được củng cố. Hai là truyện của ta chịu ảnh hưởng của truyện Con mèo mặt ngọc, đã vậy thì sách trên là do người đời sau thác tên nhà vua làm ra.
[34] A-ác-nơ (A. Arne) và Tôm-xông (S . Thompson): Sơ đồ truyện cổ tích trong văn học thế giới, Hen-xanh-xki, 1928.
[35] Tuy nhiên, theo chúng tôi, Trung-quốc cũng có một truyện có thể coi là một dị bản của truyện Con chim khách mầu nhiệm được. Đó là truyện thấy trong Tả truyện 左 傳 và trong Đông Chu liệt quốc 東 周 列 國. Đại khái là: Một người ở đất Trần-sương bắt được một con vật lạ, định đem dâng vua Tần. Đi được nửa đường bỗng gặp hai đứa trẻ bảo: - "Con ấy gọi là con vị, ở dưới đất nó hay ăn óc người chết". Lúc ấy con vị cũng bảo: - "Hai đứa kia là trĩ tinh, một con trống, một con mái, ai bắt được con trống làm nên nghiệp vương, bắt được con mái làm nên nghiệp bá". Nghe nói thế, người kia liền bỏ con vị mà đuổi theo hai đứa trẻ. Nhưng chúng đã hóa làm hai con chim trĩ mà bay đi mất. Tần Văn Công, sau khi nghe người kia thuật lại câu chuyện, sai chép việc ấy vào sách. Đến đời Tần Mục Công, lại có người ở Tần-sương chăng lưới bắt được con trĩ mái, tự nhiên chim hóa ra con gà bằng đá kỳ lạ, liền đem dâng vua. Một viên quan tâu: - "Ấy, tức là điềm bắt được con mái làm nên nghiệp bá đó!". Ở đây thay vào tình tiết "ăn thịt" là tình tiết "bắt được", người bắt được cũng có số phận như người ăn thịt. Chúng tôi cho rằng có thể từ Ấn-độ truyền vào, truyện đã được hoán cải mạnh tay hơn, nhưng vẫn không mất những nét cơ bản: cặp chim lạ, ai bắt được con trống có số phận làm vua, ai bắt được con mái có số phận bá chủ (một loại vua đứng đầu nhóm vương quốc).
[36] Stith Thompson. Motif-index of Folk-literature, 6 quyển (1932-37).
[37] V.P. A-ni-kin (V.P. Anikine). Cổ tích dân gian Nga, Mát-xcơ-va, 1959, dẫn trong Sáng tác dân gian là một loại hình nghệ thuật, của K. C. Đa-vle-xtốp (K. C. Davlestov).
[38] Quý Tiễn Lâm 季 羡 林, nhà nghiên cứu tiếng Phạn của Trung-quốc có cho biết các sử gia xưa của Trung-quốc, kể từ Trần Thọ 陳 壽 (233-297) viết Tam quốc chí 三 國 志 cho đến các soạn giả Tấn sử 晉 史, Bắc triều sử 北 朝 史 đều sử dụng những yếu tố miêu tả này của văn học Phật giáo: hai tay dài quá gối (Sthitanvanataja nupralambahun) và đôi tai dài và dày (Pinayakarnah) làm công thức để miêu tả hình dáng một ông vua khác thường. Chỉ bắt đầu từ đời Tùy (thế kỷ VI-VII), chúng mới biến khỏi những tác phẩm lịch sử nhưng vẫn tiếp tục tồn tại trong truyền thống truyền miệng và văn học tự sự, như là tiêu chí của một người đã được số phận thích dấu (Theo B. Rip-tin (B. Ryftine), sách đã dẫn).
[39] Chép trong Hán thư 漢 書 của Ban Cố 班 固 và Sử 史 記 của Tư Mã Thiên 司 馬 遷.